KURUNTUYA DAYANAN ELEŞTİRME

Selahattin Hilav

“Mesuliyetini taşıyacağın fikrin adamı ol!
Onu kendi uzviyetinde bir ağaç gibi yetiştir…”
Huzur, s. 303.

Genel Kuruntular

Yeni Ortam gazetesinde vayımlanan “Tanpınar Üzerine Notlar” adlı yazım­da (31 Mart – 9 Nisan 1973), bu yazarımızın çeşitli konulardaki görüşlerini ve ro­mancılığını ele almaya, gözden kaçmış özelliklerini göstermeye çalıştım. Bazı konularda, belirli görüş ve düşüncelere (tarih ve toplum alanında maddeci dü­şünceye) “yaklaştığını”, romanlarında belli birtakım tutumlar benimsediğini ve eğilimler gösterdiğini (eleştirme, mizah) ileri sürdüm. Ayrıca, yazarın dünyasın­da bir tutarsızlık (tarih ve toplum alanında maddeci görüşe “yaklaşma”, ama varlık felsefesinde natüralist bir panteizm; sanat ve estetikte, rüya, kaçış ve mazmunculuk’un yanı sıra eleştirme ve mizah) olduğunu söyledim. Bütün tutarsız­lığına (herkesten tutarlılık bekleyemeyiz) rağmen, derin, geniş ve sindirilmiş kültürüyle, ülkemizin çeşitli sorularına, özel şartlarımızı göz önünde tutarak olumlu çözüm yolları getirmeye çalıştığına, resmî ideolojiden ve kalıp düşünce­lerden sıyrıldığına ve çok başarılı bir romancı olduğuna inandığım Tanpınar’ın bu özelliklerini, nesnel bir inceleme ve eleştirmeyle göstermeye çalıştım. Tanpınar’ın “toplumcu” ya da “solcu” olduğunu söylemedim. Tam tersine, “bilimsel bir görüşe ulaştığı söylenemez” dedim (Notlar, Sınıf Sorunu I). Hem de apaçık bir biçimde:

Oysa Hilmi Yavuz, A Dergisi‘nde (Mayıs, Haziran 1973) ve Milliyet Gazete­si’nin Sanat Dergisi’nde (18 Mayıs 1973), Tanpınar’ı “toplumcu” (herhalde “sos­yalist” demek istiyor) ve “solcu” bir yazar olarak gördüğümü ve gösterdiğimi yazdı. “Tanpınar Üzerine Notlar”a göz atan herhangi bir okur, yazarın “toplum­culuğundan” ya da “solculuğundan” söz etmediğimi, eserlerindeki çeşitli ve kimi zaman uyuşmayan yanları ortaya koyarak, görmezlikten gelinen olumlu dü­şüncelerini belirterek ve hepsinin hakkını vermeye çalışarak Tanpınar’ı yerine oturtmaya ve değerlendirmeye yöneldiğimi görecektir. Aslında okur, sadece H. Yavuz’un yazılarından bile, benim böyle bir şey söylemediğimi anlayabilir. H. Yavuz, benim tezlerimden söz ederken, iddialarının doğruluğunu gösterecek alıntılar yapamıyor. Tanpınar’ın “toplumcu” ve “solcu” olduğunu söylediğim bir tek cümle veremiyor. Var olmayan bir şeyi nasıl versin! Ayrıca A Dergisi’ndeki ilk yazısında benim açıklamalarımdan söz ederken şöyle diyor: “Tanpınar’ın (…) belirli bir dünya görüşüne yaklaştığı öne sürülüyor. Tanpınar’a yapıştırıl­mak (herhalde “yakıştırılmak” olacak; çünkü ‘dünya görüşü yapıştırmak’ sözü­nü hiç duymadım) istenen bu dünya görüşü, toplumculuktur.” Bir insan, nasıl olur da hem bir dünya görüşüne yaklaşır hem de o dünya görüşüyle nitelenen bir insan olur? Başka bir deyişle, Tanpınar, benim gözümde gerçekten toplumcu olsaydı, yaklaşmış değil, “ulaşmış” derdim. Oysa ben, ulaşmış demiyorum, “yaklaşmış” diyorum. Demek ki, Tanpınar’ı toplumcu olarak görmüyorum. Sa­nat Dergisi’ndeki yazısında da H. Yavuz, Tanpınar için, “üstyapıyla ilgili kültür ikiliği sorunlarının altında maddî şartların ve üretimin yattığını sezen bir top­lumcu yazar olduğunu söylediğimi ileri sürüyor. Toplumculuğun temel ilkesi olan bir görüşü sezmekle kalan kimse nasıl toplumcu olur? Gerçekten toplumcuysa, sezmekle yetinmiş olabilir mi? Ben, bizde örneğine çok rastlanmasına rağmen, “sezgici toplumcu” kavramının bir mantıkî çelişme olduğunu sanıyo­rum. Bütün bunlar, H. Yavuz’un benim yazımda bulunmayan bir iddiayı varsa­yarak ve benim ileri sürdüğüm bir tezi değil, kendi kafasındaki bir kuruntuyu gerçekmiş gibi kabul ederek eleştirmelere giriştiğini daha ilk adımda açıkça gös­teriyor.

Ayrıca, H. Yavuz, sözünü ettiğim yazılarında, Tanpınar’ın Huzur adlı roma­nını incelediğini söylüyor. “Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Huzur romanının yeni ba­sımı dolayısıyla yayımlanan bir inceleme yazısı” diyor (A Dergisi, Mayıs 1973). Sanat Dergisi’ndeki yazısında da, “Tanpınar Üzerine Notlar”ı sadece bu roman­la ilgili bir yazıymış gibi gösteriyor. Oysa yazımın başlığından, muhtevasından ve bir notta yaptığım açıklamadan, sadece Huzur’u değil, Tanpınar’ın başka eserlerini de incelemeye çalıştığımı anlamak pek güç olmasa gerek. H. Yavuz, bu apaçık gerçeği yine kendi istediği gibi görmüş, yine bir kuruntuya kapılmış. H. Yavuz’un bu genel kuruntularından sonra, özel birtakım konulardaki yanılgıla­rını ve kuruntularını aşağıdaki bölümlerde açıklayacağım. [1]

H. Yavuz, benim, “Althusser tarafından yeniden formüllendirilen bir yapı­sal ikiliğe, ‘ideoloji/bilim’ ikiliğine” dayandığımı söylüyor (A Dergisi, Mayıs 1973). Beni, Althusser’ci yapmasına, sevinmem mi, üzülmem mi gerektiğini kestiremedim. Ama şunu açıkça söylemeliyim: Ben Althusser’in görüşüne dayan­madım. Bu görüş yani ideoloji/bilim ikiliği bilimsel maddeci düşüncenin temel ilkelerinden biridir ve yıllarca önce dilimize çevirdiğim Alman İdeolojisi’nde açıklanmıştır. Bu konuya özel yorumlarını getirmiş olan Althusser’e başvurmam gerekmiyordu. Çünkü maddeci bilimsel felsefenin çok daha sağlam olan kay­nakları yetiyordu bana. Üstelik Althusser’in “yapısalcı” yorumu bana uygun düşmüyordu. (Benim, sözü geçen kaynaklara dayanarak ve toplumumuzdaki egemen ideolojiyi de örnek alarak yaptığım tanım ve açıklama “Notlar”ın birin­ci bölümündedir.) Bu konuları aydınlatmak için, okura Althusser’in felsefesi hakkında bilgi vermem gerekiyor. H. Yavuz, Althusser’in “ideoloji’ anlayışını açıklarken bir alıntı yapmış. Ama, bilmem neden, alıntının kaynağını belirtme­miş. Oysa, kaynak göstermek, bilimsel araştırmanın temel kurallarından biridir. Kaynağı ben söyleyeyim: “Pour Marx, s. 238, François Maspero, Paris 1969″, İn­gilizce çeviri, “For Marx, s. 231, Ailen Lane, The Penguin Press, 1971″. Yazık ki, bizde adı duyulduğu halde felsefesi hakkında pek az şey bilinen Althusser’i or­taya atan ve beni de Althusser’ci yapan H. Yavuz, bu bir tek cümleyi hem eksik almış hem de yanlış çevirmiş. Şöyle diyor Althusser: “II suffit de savoir très schématiquement qu’une ideologié est un systéme (possdéant sa logique et sa rigeur propres) de représentations (images, mythes, idées ou concepts selon les cas) doué d’une existence et d’un röle historiques au sein d’une société donnée.” H. Yavuz bu tek cümlenin içindeki ilk sekiz kelimeyi, birinci parantez içindeki kelimeleri ve “d’un rôle historiques” sözünü atlamış. Hiç olmazsa üç nokta ko­yarak belirtmeliydi. Ayrıca, atladığı son iki kelime grubu, Althusser’in tanımını oluşturan sözler. Bunlar atlanınca ve üstelik yanlış da yapılınca, Althusser’in ta­nımı verilmemiş oluyor. Hilmi Yavuz’un çevirisi şöyle: ideoloji, “bir toplumda yaşayan imajlar, mitoslar, idealar ya da (yerine göre) kavramlardan oluşan bir tasarımlar (représentations) sistemidir.” H. Yavuz, çevirisindeki “yaşayan” sıfatıyla, imajları, mitosları, kavramları belirlemiş; oysa Althusser’in metninde bu sıfat, sistemi belirliyor. Üstelik “yaşayan” sıfatı da tamamen yanlış. Althussser, “doué d’une existence et d’un role historiques” diyor. Yani, “tarihî bir varoluşa ve role ‘sahip’; “tarihî bir varoluşla ve rolle ‘donatılmış’ ya da ‘donanmış’; tari­hî bir varoluş ve rol ‘edinmiş’ ” demek istiyor. “Yaşayan”la hiç bir ilişkisi yok. İngilizce çeviride de, bu anlamlara gelen “endowed” kelimesi kullanılmış. At­lanmış bölümlerle, yerli yersiz konmuş parantezlerle ve belirttiğim yanlışlarla, bu çeviri, Althusser’in ideoloji tanımının çevirisi olmaktan çıkıyor. Bu cümle şöyle çevrilebilir: “… ideoloji, belli bir toplumda tarihî bir varoluş ve rolle dona­tılan ve tasarımlardan (yerine göre, imajlar, mitoslar, fikirler ya da kavramlar) oluşan bir sistemdir (bu sistemin, kendine özgü bir mantığı ve katılığı vardır)”. “Notlar”ın birinci bölümünde yaptığım açıklamada, ideolojinin, dünya ve top­lum hakkında, kişiyi yanıltıya düşüren, gerçeği çarpıtan, bütün bilim-dışı görüş ve düşüncelerin tümü olduğunu söyledim; örnekler verdim. Tanpınar’ın bizde­ki özel ideolojiden koptuğunu, bilimsel bazı düşüncelere “yaklaştığını” söyle­dim. H. Yavuz “resmî ideolojiyi aşmak (dépassement) Althusser’in kullandığı anlamda “bilim, düşüncesine geçmeyi içermez diyor.” Daha önce de belirttiğim gibi ben, “Notlar”da Tanpınar’ın, bilim düşüncesine geçtiğinin söylenemeyece­ğini açıkça yazdım. Bundan ötürü H. Yavuz’un bu iddiası üzerinde durmuyo­rum. Burada önemli olan nokta, H. Yavuz’un, Althusser’deki ideoloji/bilim ayrılığı görüşü ile benim Tanpınar’daki resmî ideolojiden kopma ve bilimsel dü­şünceye yaklaşma tezlerim arasında bir paralellik kurması ve her şeyi birbirine karıştırmasıdır. Althusser, marksizme, yapısalcı (structuraliste) bir yorum getir­miş hattâ marksizmin bir yapısalcılık olduğunu ileri sürmüş bir filozoftur. Tez­leri üzerinde, hem marksist çevrelerde hem de bu çevrelerin dışında çok tartışıl­dı. Bilindiği gibi, günümüzde, çeşitli bilim dallarında bir metot olarak büyük et­ki gösteren yapısalcılık, incelenen herhangi bir gerçeğin, her şeyden önce içinde bulunduğu bütün, çerçeve ya da yapı açısından ele alınmasını ve ancak böyle davranılırsa anlaşılabileceğini ve açıklanabileceğini ileri sürer. Başka bir deyişle, yapısalcılık için, herhangi bir gerçeğin ortaya çıkış ve kayboluşundan yani oluş ve tarihten çok, bu gerçeğin içinde bulunduğu bütün, kapalı sistem, çerçeve ve yapı önemlidir. Okur, hegelci ya da marksist diyalektiğin bütünsellik (totalite) kavramı ile bu görüş arasında bir yakınlık olduğunu sezecektir. Şüphesiz ki, bir gerçeğin incelenip açıklanmasında, bu gerçeğin içinde bulunduğu bütünü, çeşit­li etki ve tepkileri mümkün olduğu kadar geniş ve ayrıntılı bir biçimde ele al­mak, diyalektik mantığın da en temel ilkelerinden biridir. Ama diyalektik man­tık, bir gerçeği ortaya çıkaran, oluşturan ve ortadan kaldıran kuvvetleri, başka bir deyişle bu gerçeğin aşılmasını, belli yanlarıyla ve nitelik değişimine uğraya­rak daha yüksek bir düzeyde, yeniden ortaya çıkmasını da göz önünde tutar. Bu da, diyalektiğin en temel ilkelerinden biridir, yani değişme ve oluş ilkesidir. Yapısalcılıkla maddeci diyalektik arasındaki temel fark, birinci görüşün oluş, tarihîlik ve aşma ilkesine önem vermeyişidir.

Şimdi, yapısalcı görüşü, fikir ve bilim tarihine uygularsak nasıl bir sonucun ortaya çıkacağını kavramaya çalışalım. Şüphesiz ki, böyle bir görüş, fikir ve bi­lim tarihindeki büyük ilerlemeleri ve aşamaları; birikimler, değişmeler, nitelik­sel gelişmeler ve “aşmalar” olarak görmeyecek, sadece kopuşlar, kesintiler, ilintisiz kademe oluşmaları, birbiriyle ilişkisi olmayan bütünler, çerçeveler ve yapı­lar olarak görecektir. Böylece, bilimin, bilim-öncesi kavramlar ve atıflar (refe­ranslar) çerçevesinden yani ideolojik fikirlerden kesin bir kopuş ve sıçrama so­nunda ortaya çıktığını söyleyecektir. Bu bütün bilimlerde olduğu gibi tarih, sos­yoloji ya da ekonomi biliminde de böyledir. İşte Althusser, bu yapısalcı görüşü, maddeci diyalektikle kaynaştırmaya çalışmış ve araştırma metodunu her şey­den önce, tarih ve ekonomi alanında bilimsel devrimi gerçekleştirdiğini düşün­düğü Marx’a uygulamış; onun fikrî gelişmesini bu açıdan açıklamaya çalışmış ve hegelcilikten ne zaman ve ne tarzda kesin olarak koptuğunu ortaya koymak istemiştir. Bachelard’m ortaya attığı, Canguilem ve Foucault’nun kullandığı “coupure epistémologique” (“epistemolojik”, yani bilgiye ilişkin “kesiklik”) de­yimini de bilimsel bilginin ortaya çıkışındaki bu kopuşu belirtmek için kullan­mıştır (Bk Pour Marx. Aujourd’hui I, II, s. 41,168,189,196,255). H. Yavuz’un bi­limsel düşünceyi benimseyen herkeste mutlaka gerçekleştiğini ve bundan ötürü açıklanıp ortaya konması gerektiğini sandığı “epistemolojik kesiklik” kavramı, işte budur. Althusser, Marx ile hegelci düşünce ve klasik ekonomi arasında böy­le bir kopuş olduğunu Marx’ın bu “epistemolojik kesinti”yi gerçekleştirerek, ya­ni genellikle kabul edilmiş tezin tersine Hegel’den hiç bir şey almayarak (bu id­dia, Marx’ın söylediklerine aykırı düşer) tarih ve ekonomi bilimini kurduğunu söyler. H. Yavuz, bilimsel düşünceye ulaşmış bir kimse olarak gördüğümü san­dığı Tanpınar’da da bu “epistemolojik kesinti”yi göstermem gerektiğini ileri sü­rüyor. Okur, yukardaki açıklamalardan sonra, bu iddianın gülünçlüğünü hemen kavrayacaktır. Çünkü, burada söz konusu olan şey bilgilerin genel gelişimi ile il­gili bir teoridir. Bir bilimin nasıl oluştuğunu ve temel özelliklerini açıklama ama­cını güder. Tarih ve ekonomi bilimini yaratmadığına göre (yoksa H. Yavuz be­nim böyle düşündüğümü sandı da yazmadı mı!) Tanpınar’ın “epistemoloji ke­sintiden geçtiğini açıklamam garip olmaz mı? Bilim düşüncesi ya da herhangi bir bilim, bir kere oluştuktan sonra, herhangi bir kimsenin bu düşünceyi ya da bilimi benimsememesi bir kültür, eğitim ve pedagoji sorunudur. Oysa yukarıda sözü geçen “epistemolojik kesinti” kavramı, bilimsel düşüncenin ve bilimlerin ortaya çıkışını açıklamak için kullanılan işlevsel (yani, olguları bilimsel bir bi­çimde açıklamamıza yarayan) ve metoda ilişkin olan bir kavramdır; felsefe, sos­yoloji ya da tarih araştırmalarında kullanılır, ikisini birbirine karıştırmamak ge­rekir.

Aşma Kavramı ve Althusser’in Eleştirilmesi

H. Yavuz, benim üzerinde önemle durduğum “aşma” (Aufhebung) kavra­mının “ideolojik” yani bilim düşüncesine aykırı bir kavram olduğunu söylüyor. Bu ileri-sürüş, sözün nereden geldiğini bilmeyen ama maddeci felsefeyle yakın­lığı olan okuru şaşırtacaktır. Çünkü, böyle bir okur, “Aşma” teriminin, diyalek­tikteki “olumsuzlamanın olumsuzlanması” ve “sentez” kavramlarının başka bir adı olduğunu bilir. Maddeci diyalektiğin en temel ilkelerinden biri olduğunu da öğrenmiştir (Materyalist Felsefe Sözlüğü, s. 39, Sosyal Yayınlar; S. Hilav, Felsefe El Kitabı, s. 139, Gerçek Yayınları). H. Yavuz, acaba birdenbire, aşma kavramının ideolojik bir kavram olduğunu niçin ileri sürüyor? Açıklayayım: H. Yavuz, beni Althusser’ci yaptıktan sonra, kendi de Althusser’ci olmuş. “Epistemolojik kesik­lik” kavramını hiç eleştirmeden ya da eleştiremeden alıp benimsiyor. Sonra, yi­ne hiç eleştirmeden Althusser’in aşma konusundaki görüşünü de kabulleniyor. (Oysa H. Yavuz “hümanizma” üzerinde birçok yazı yazmıştı. Acaba o zaman Althusser’ci değil miydi? Bu filozofun, “hümanizma”yı ideolojik bir kavram olarak red ettiğini biliyor muydu? Doğrusu, işin içinden çıkmak zor!) Althus­ser’in bu “aşma” görüşü çok ünlüdür; üzerinde tartışılmıştır. Tartışma, özellikle marksistler, marksgiller (marxien) ve marksologlar arasında çıkmıştır (Bk. Le Centenaire du “Capital” de Lucien Goldmann’ın Ideologie et Marxisme adlı ince­lemesi; Jean Lojkine; Pour une Theorie Marxiste des Ideologies”, Centre D’Etude et de Recherche Marxiste). H. Yavuz biraz dikkatli olsaydı, “aşma” kavramını, Althusser’deki çok özel ve tartışmalı haliyle, olduğu gibi alıp, mutlak bir hakikatmişçesine ileri sürmezdi. Goldmann, sözünü ettiğim incelemesinde, Althus­ser’in yapısalcılığını eleştirirken bu kavram üzerinde de durur. Goldmann’a gö­re, Althusser’in yapısalcılığı, marksizme “sokulmuş” dört ideolojik unsurdan sonuncusu ve en önemlisidir. Niçin ideolojik bir unsurdur? Çünkü, Althusser, “yapı”, “çerçeve” ya da “bütün” kavramını, gereğinden fazla abartmakta, her­hangi bir olayın ya da gerçeğin, sadece içinde ortaya çıktığı “bütün” (yapı) açı­sından ele alınmasına yönelmekte; bu olay ya da gerçeğin bir tez-antitez ve sen­tez süreci içinde ortaya çıkmış olmasını, yani oluş, değişme ve tarih boyutunu bir yana itmekte, bundan ötürü “pozitivizme” (yani yüzeyde kalan bir bilim an­layışına) düşmek tehlikesiyle karşılaşmaktadır) (Ideologie et Marxisme, s. 300). Yapısalcılığın ancak oluş ve tarih boyutu da hesaba katılarak yararlı bir araştırma metodu olacağını söyleyen ve çalışmalarında bunu gösteren Goldmann, kendi görüşüne, bundan ötürü, “jenetik yapısalcılık” adını verir. Gerçekten de, Althusser’in yapısalcılığının öteki kavramları gibi, “aşma” kavramı da, maddeci diya­lektiğin kaynağındaki görüşe hayli ters düşer. Ne var ki, Althusser’in, bu şaşır­tıcı tezleri ileri sürerken, gerçek bir bilim adamına yakışan ciddi ve ihtiyatlı bir tavırla, vardığı sonuçların mutlak hakikatler olmadığını ve daha sonra düzelti­lebileceğini ileri sürdüğünü (For Marx, s. 9) belirtmek isterim. H. Yavuz, Althusser’ci olduğu halde, Althusser’in gösterdiği bu ihtiyatı benimsemek gereğini duymamış. Öte yandan J. Lojkine de, Althusser’in “kesinti”, “kopma” ve “sis­tem” kavramlarının mekanist ve idealist kavramlar olduğunu, diyalektiğe aykı­rı bir görüşü dile getirdiklerini ileri sürer (adı geçen inceleme).

Buraya kadar, H. Yavuz’un benim yazım konusunda düştüğü genel kurun­tuları ve belli birtakım felsefi sorunlardaki yanılgılarını açıkladım. Bu tür daha başka yanılgılar da var. Ama onları ikinci yazımda ele alacağım ve burada, son olarak, H. Yavuz’un, Tanpınar’ı geçmiş özlemi çeken, felsefe açısından idealizmi benimsemiş bir kimse olarak göstermek isterken ne gibi yollara başvurduğunu açıklayacağım.

Hilmi Yavuz ve Mehmet Kaplan

H. Yavuz, Tanpınar’ın görüşlerinin sadece “bir yanı” üzerinde duruyor; alıntılarında onları kullanıyor, onları değerlendiriyor. Nitekim, Huzur‘un başlıca kahramanlarından “İhsan”ın belli birtakım sözlerini seçip kullandığı halde, “ilk bakışta” onlara ters düşer gibi görünen başka sözlerini atlayıp geçiyor. Hu­zur’daki İhsan’ı, Tanpınar’ın etkilendiği bir kişiliğin sembolü olarak görmek yanlış olmaz. Başka bir deyişle İhsan, Tanpınar’ın belli bir açıdan ve belli bir öl­çüye kadar etkilendiği Yahya Kemal’i bir bakıma temsil eder. Ama Huzur‘da Mümtaz da var. Ve Mümtaz, Tanpınar’ın kendisidir. Ne var ki, H. Yavuz, birinci yazısında, Mümtaz’dan pek az alıntı yapıyor. İhsan’a uyguladığı metodu ona da uyguluyor. Yani Mümtaz’ın söylediklerinden, sadece işine gelenleri alıyor. Oy­sa, “Tanpınar Üzerine Notlar”da gösterdiğim gibi, hem Mümtaz hem de İhsan, geçmişteki olumlu yanları arayan, ama geçmişle yetinmeyen, geçmişin olumsuzlanmasını ve aşılmasını isteyen, gerçek bir kültür hayatının başka türlü ku­rulamayacağını düşünen kimselerdir. Okur, “Notlar”da, bu ileri-sürüşü belge­leyen birçok alıntı bulacaktır. Birkaç örnek daha veriyorum: İhsan, H. Yavuz’un ileri sürdüğü gibi, Yahya Kemal aracılığıyla Maurras ve Barrés’ten aktarılmış bir kalkınma modelini yani lonca ideali’ni savunmuyor: “Halbuki Türkiye yalnız bir şey olmalıdır; o da Türkiye. Bu ancak kendi şiarları içinde yürümesiyle kabildir.” (H. s. 224). Üstelik bu sorun, kesin cevabı olmayan, kendi şartlarımızın bilinmesi yoluyla çözüme ulaştırılabilecek bir sorundur: “Aileyi, evi, şehri ve köyü tekrar kuracağız. (Bunların hepsi, H. Yavuz’un Tanpınar’a atfettiği lonca ideali üzerinde herhalde kurulamaz!- S.H.) (…) Yavaş yavaş cihan piyasasına çıkmaya başlayacağız. (Lonca ideali’yle mi?! S.H.) (…) Bunları yaparken insanı da yapmış olacağız. Şimdiye kadar insanla yapıcı olarak meşgul olmadık, bir yı­ğın inkılâbın peşinde idik (Tanpınar, köke inmeyen biçimsel devrimleri eleştiri­yor.- S.H.) Bu bina (yani Türkiye’nin yeni ekonomik-sosyal-kültürel düzeni.-S.H.) ne olacak? Yeni Türk insanının ölçülerini kim biliyor? (Tanpınar’ın eskiye dayanarak yeniye yönelme düşüncesi, yani “aşma” görüşü ve büyük yazar Kemal Tahir’le ortak olan bir yanı,- S.H.) “Yalnız bir şeyi biliyoruz. O da birtakım köklere dayanmak zarureti.” (H. s. 226/227). Özellikle son iki cümleye okurun dikkatini çekmek isterim. İhsan, H. Yavuz’un ileri sürdüğü gibi hazır çözümler getirmiyor. İhsan, geçmişteki bir düzenin, bir idealin Türk toplumu için bir ör­nek olmayacağını; geriye dönmenin imkânsızlığını ve Türkiye’nin yaratılması gerektiğini, bir soruya verdiği cevapta, kesin olarak ve bir kere daha açıklar: “-Peki nedir bu Türkiye? İhsan içini çekti: -İşte mesele burada. Onu bulmak­ta…”(H. s. 231). Tanpınar, Huzur‘un 222-227. sayfalarında, İhsan’ın ağzından, Osmanlı İmparatorluğu’nun eski ekonomik şartlarının köklü bir değişikliğe uğ­ratılması, toprağın geniş anlamda ekonomi hayatına girmesi, planlı çalışma ve üretim siyasetine yönelmek, toprağı ve insanı ekonomik ve sosyal hayata aç­mak, iç piyasayı genişletmek, iç mübadeleyi arttırmak gerektiğini apaçık bir bi­çimde dile getirir. Bütün bunlar, bir “lonca ideali”nin karşıtı olan, onunla uzlaş­mayan görüş ve eğilimlerdir. Yukarda belirttiğim gibi, bu tür başka örnekler “Notlar” da ve Tanpınar’ın öteki eserlerinde bol bol bulunur. Burada sadece İh­san’ın söylediklerinin üzerinde durmam rastlantı değildir. Böylece, Tanpınar’ın öteki eserlerine pek rağbet etmeyen ve kendi görüşlerine uygun düşünceler ile­ri sürdüğünü sanarak İhsan’ın üzerinde duran H. Yavuz’un Tanpınar konusun­da yaptığı açıklama ve yorumların, İhsan açısından bile doğru olmadığını gös­termiş oluyorum. Aslında, “Notlar”da görüleceği gibi, Tanpınar, Yahya Ke­mal’in her açıdan ve tüm olarak etkisinde kalamayacak kadar zengin, derin ve sindirilmiş bir düşünce dünyasına sahiptir. Eserleri tüm olarak incelenirse, Tan­pınar’ın düşünce dünyasının Yahya Kemal’e de, Huzur’da onun temsilcisi olarak kabul edebileceğimiz İhsan’a da, tüm olarak indirgenemeyeceği açıkça görülür. H. Yavuz, Tanpınar’ın Yahya Kemal’e bağlı olduğunu, bundan ötürü geçmiş öz­lemi çeken, idealini geçmişte bulan bir yazar olduğunu sanıyor; gericidir deme­ye getiriyor. Oysa Tanpınar, Yahya Kemal’e de kendi özel açısından bakar ve şu şaşırtıcı yorumu yapar: “Yahya Kemal geçmişin özlemini değil, tam tersine ya­rının özlemini duyan bir şairdir.” (Makaleler, s. 560). Bu görüşün doğru olup ol­madığı üzerinde tartışılabilir. Burada bizi ilgilendiren nokta, Tanpınar’ın ünlü şair hakkında alışılmadık bir yorum getirmesi, bu yorumu benimsemesi, ona bu açıdan bakması; ondan, bu bakımdan etkilenmesidir. Bu tutum, Tanpınar’ın, “Notlar” da açıkladığım “aşıcı” görüşüne uygundur ve Yahya Kemal’den belli bir yönde, belli bir ölçüde ve kendi görüşleri bakımından etkilendiğini gösterir. Öyleyse, H. Yavuz’un yaptığı gibi, İhsan’ın düşüncelerindeki bir tek yanı ele ala­rak (yani soyutlayarak) işe başlamak, böylece Yahya Kemal’le ilinti kurmak, Tanpınar’ın kendi söyledikleri varken, Yahya Kemal hakkında yazdığı kitapta, şairin düşüncelerini, Tanpınar’ın öz düşünceleri gibi göstermek, daha sonra bu yoldan, Maurras’la, Barrés’le ilişki kurmak, bu yazarların görüşlerini uzun uzadıya anlatmak, bunları gerekli belgelemelerle yani Tanpınar’ın eserlerinden ya­pılacak nesnel alıntılarla desteklemeden Tanpınar’ın düşünceleriymiş gibi gös­termeye kalkmak, giderek Sabri Ülgener’e ve Mehmet Kaplan’a başvurmak bilimsel temelden yoksun, beyhude ve yanlış açıklamalardır. Yukarda, H. Ya­vuz’un, İhsan’ın sözlerinden alıntılar yaparken düşüncelerinin sadece belli bir yanını yani kendi işine yarayacak yanı seçtiğini ve dolayısıyla Tanpınar’ın dü­şünce dünyasını sakatladığını söyledim. Belli ki H. Yavuz, Tanpınar’ı bir kere “gerici’ bellemiş. Okuru da buna inandırmaya çalışıyor. “Gerici” olmayan bir kimsenin de mutlaka “toplumcu” olması gerektiğini sanıyor. Benim, Tanpınar’ı “toplumcu” ve “solcu” bir yazar olarak kabul ettiğimi (oysa ben böyle bir şey söylemedim) sanmasının kaynağındaki kuruntu, en iyi ihtimalle, bu “hep ya da hiç”çi; “evet ya da hayır”cı metafizik ve mekanist düşünme alışkanlığıdır. Oysa, varlıklar, olaylar, fikirler ve kişiler, sadece, “ak ya da kara”, sadece “şu ya da bu” değillerdir. Var olan her şey, derecelenmeleri, yeninin ve eskinin karışımını, olumsuzun ve olumlunun çatışmasını, karşıtlığı ve çelişmeyi kapsayan karma­şık bir gerçektir. En basit gerçeklerde olduğu gibi en basit düşüncelerde ve eser­lerde de bu karmaşıklığı görürüz. Önemli olan nokta, çatışan unsurların, olum­lu ve olumsuz yanların, derecelenmelerin ve karşıtlıkların ne ölçüde var olduğu­nu ortaya koymak ve açıklamaktır. Her gerçek (fizik, ekonomik, tarihî, sosyal ya da artistik) ancak bu karmaşıklığı göz önünde tutan diyalektik bir görüşle ince­lenebilir, yerine oturtulabilir ve değerlendirilebilir. Bir gerçeğe (burada söz ko­nusu olan Tanpınar’ın düşünce ve sanatıdır) önyargıyla yaklaşır, onu daha önce­den hazırlanmış bir kalıba sokmaya kalkar; tüm karmaşıklığı içinde değil de sa­dece görüşümüzü destekleyen yanları açısından ele alırsak, incelediğimiz konu­ya karşı hem haksızlık etmiş, hem yanılmış, hem de başkalarını yanıltmış olu­ruz. Bundan ötürü, yukarda sözünü ettiğim metafizik ve mekanist tutumu, H. Yavuz gibi, ilericilik (burada altını çizerek belirttiğim ve yazılarımda açıklamaya çalıştığım “ilericilik”, bilimsel düşünceyle hiçbir ilgisi olmayan ve bizde Cum­huriyet devri ideolojisi içinde yuvalanan, kendini “ilerici” sanan; yani sadece öznel bir nitelik taşıyan, ama nesnel olarak hâkim sınıf ve zümrelerin işine yara­yan soyut, biçimci ve; halka-karşıt “ilericilik”tir) adına değil de, bambaşka bir görüşü desteklemek için kullanan Mehmet Kaplan ile H. Yavuz’un aynı düşün­cede buluşmasına şaşmamak gerekir. H. Yavuz’un, Tanpınar’la ilgili yazılarında, Kaplan’ın açıklamalarına dayanmasında da şaşılacak bir yan yoktur. Yönler de­ğişik olsa, daha doğrusu değişik sanılsa bile, bu sonuca varmak kaçınılmaz bir şeydir. Ayrıca, Mehmet Kaplan’ın, kendi görüşünün özü gereği, böyle bir metot kullanmasının tabiî olduğunu ve bundan ötürü metodu ile amaçları arasında H. Yavuz’a oranla daha büyük bir tutarlılık (bu, tamamen mantıki ve biçimsel bir tutarlılıktır) bulunduğunu belirtmek isterim. İşin ilgi çeken yanı, özü gereği, gerçeğin ve hakikatin sadece bir bölümünü görebilen ve bundan ötürü yanılgıya düşen “gerici” düşünce ile, özüne aykırı olarak ama farkına varmadan aynı gerçeğin bir başka bölümünü gören ve tümünü kavrayamayan “ilerici” görüş arasında, son kertede, hiçbir farkın olmayışıdır. Ülkemizde, sosyal hayatın her düzeyinde, son iki yüz yıldır sürüp giden kör dövüşü ve tekrarlar bunun apa­çık bir kanıtıdır.

(Yeni Dergi, Sayı 106, Temmuz 1973, s. 42-52)

[1] Kitaplar Dergisi’nin birinci sayısında, Konur Ertop’un Ahmed Hamdi üzerine ilgi çekici bir yazı­sı yer alıyor. Yazar, her zamanki titizliği, sağduyusu ve haktanırlıe;ıyla ele almış Tanpmar’ı. Ama üzerine konan imzasız açıklamada, hiç bir kanıt göstermeden ileri sürülmüş edebiyat dışı suçla­malar ve karaçalmalar var. Üstelik bu yazıda, Konur’un söyledikleriyle çelişen iddialar ileri sü­rülmüş. Yazarın gözü dünyayı görmüyor. İmzasız yazar, Fethi Naci’yi ve beni kastediyor herhalde; ama açıkça belirtemiyor. Kara satırların yazarı bu konularla uğraşacağına, kendisinin ya da yanındakilerden birinin yazmış olduğu basit bir haberdeki cehalet anıtına dikkat etseydi daha iyi olurdu. Bu derginin beşinci sayfasında, yasaklanan bir kitaptan söz ediliyor. Kitabın adı The Marxian Revolutinary Idea. Şöyle çevrilmiş: Marksist İhtilâl Ülküsü. Önce, “marxian” kelimesi “marksist’ten farklı bir anlam taşır. Marksist demek isteseydi, yazar kitabının adında İngilizce “marxist” kelimesini kullanırdı. “Marxian” kelimesi, Marx’ın metodunu ve öğretisini, alışılagelmiş ve genellikle kabul edilmiş yorumların dışında; kişisel bir biçimde kullanan araştırıcıları, düşünür­leri ve bunların ileri sürdüğü görüşleri belirtmek için kullanılır. “Idea” kelimesinin ise “ülkü” ile hiç bir ilişkisi yoktur. “idea”, fikir, düşünce, kavram anlamına gelir. “Ülkü” ise bilindiği gibi “ideal” demek. Üstelik “revolutionary” sıfatı da isim olarak çevrilmiş. Üç kelimede üç yanlış. Kırılması imkânsız bir rekor!