TANPINAR’IN SOLCUĞU EFSANESİ

Hilmi Yavuz

I

Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Huzur romanının yeni basımı dolayısıyla yayım­lanan bir yazıda,[1] Tanpınar’ın “belirli bir dünya görüşüne yaklaştığı” öne sürü­lüyor. Bu dünya görüşü, Toplumculuktur.

Yeni Ortam gazetesinde yayımlanan bu yazısında Selahattin Hilav şöyle de­mekte: “Üretim, emek ve iktisadî şartlar Tanpınar’ın gözünde, manevî dünyanın yaratıcı ve aşıcı bir şekilde yenilmesinin, senteze ulaşmasının temelinde olan gerçeklerdir.” Hilav, Althusser’in yeniden formüllendirilen bir yapısal karşıtlığa, ideoloji/bilim karşıtlığına dayanarak Tanpınar’ı bu ikili alan içinde bir yere oturtmaya çalışıyor. Bu incelemeyi okumamış olanlar için Althusser’in bilim dü­şüncesi ile ideolojik düşünceden neyi amaçladığını kısaca belirtmekte yarar var. Althusser’e göre ideoloji, “bir toplumda yaşayan imajlar, mitoslar, idealar ya da (yerine göre) kavramlardan oluşan bir tasarımlar (representations) sistemidir.” Bu sistem, maddî yaşamı din, ahlâk ve bir anlamda da felsefe düşüncesiyle açık­layan tasarımlara ilişkindir. Kısaca ideoloji, bilim-öncesi düşüncedir. Bilim dü­şüncesi ise, tarihi ve toplumu, maddî yaşamın temel koşullarına dayalı bir so­runsalla açıklamaktır. Althusser, ideolojik düşünceden bilim düşüncesine geçi­şin epistemolojik bir kesikle (‘coupure epistemologique’) gerçekleşeceğini; bu kesik sonucunda soyut, temel ve kuramsal kavramlara dayanan bir yöntem ara­cılığı ile somut olanın, yani Tarihin ve Toplumun açıklanabileceğini söylemekte­dir.

Althusser’in görüşlerini özetledikten sonra Hilav’ın söylediklerine geçebili­riz: Yazısının başında ideoloji/bilim karşıtlığını koyan ve yazısı boyunca okur­dan bu karşıtlığın “önemle göz önünde tutulmasını” isteyen Hilav, başta söyle­diklerine kesinlikle ters düşen sonuçlara varıyor. Hilav’dan yaşamın maddî ko­şullarına ağırlık verdiğini söylediği Tanpınar’ın ideolojik düşünceden, epistemo­lojik bir kesikle, bilim düşüncesine nasıl geçtiğini göstermesini bekleyen okur, sonunda düş kırıklığına uğruyor. Çünkü Hilav’ın bütün söylediği, Tanpınar’ın, ‘resmî ideoloji’den koptuğudur! Burada, cumhuriyetin resmî ideolojisinden ‘kopma’ (‘ideolojik kopma’) ile Althusser’in, epistemolojik kesik adını verdiği kopma birbirine karıştırılıyor. Oysa ‘resmî ideoloji’den kopma, ya da ‘resmî ideoloji’yi aşma (depassement), Althusser’in kullandığı anlamda ‘bilim’ düşüncesi­ne geçmeyi içermez. Başka bir deyişle kültür tarihimizin irdelenmesi konusun­da ‘resmî’ ideolojiden kopmuş olsa bile Tanpınar, Toplumu ve Tarihi bilim-önce­si tasarımlar sistemiyle kavramak anlamında ‘ideoloji’den kopmuş değildir. (Bu arada, bir ayraç açarak, Hilav’ın ‘aşma’ kavramı konusunda söylediklerine de değinelim. Althusser’e göre, tarihsel olarak belirlenmiş eski bir durumdan tarih­sel olarak belirlenmiş yeni bir duruma geçiş anlamında ‘aşma’ Hegel’den kalan ‘ideolojik’ bir kavramdır. Althusser, bu yüzden ‘aşma’ yerine, ‘epistemolojik ke­sik’ kavramını kullanmayı yeğlediğini belirtir.)

Tanpınar’ın, ‘ideoloji’nin sınırları içinde kalışını şöyle açıklayabiliriz. Hu­zur’un kişilerinden İhsan’ın dile getirdiği ‘üretim’ ve ’emek’, hiç kuşku yok, Marksist ekonomipolitiğin temel ve kuramsal kavramları (‘theoretical concepts’) değildir. Marksist sorunsal soyuttan somuta giden yöntemiyle, “somutun soyut­ta yeniden-üretilmesiyle temellenir. Tanpınar’da ise, ’emek’ ve ‘üretim’ maddî yaşamı bir bütün olarak kavrayıp açıklayan kuramsal kavramlar değil (ki ‘bilim­sel sorunsal’ bunu gerektirir), ahlaksal bir durumu temellendirmeye yarayan ideolojik nosyonlardır.

Şimdi, Huzur romanının ideologu olan İhsan’dan söz edelim. Unutmayalım ki Hilav’ın, “emek, üretim ve iktisadî şartları, manevî dünyanın yaratıcı ve aşıcı bir şekilde yenilenmesinin” (abç) temelinde gördüğü düşünceleri dile getiren, İhsan’dır. İhsan, romanın başkişisi Mümtaz’ın büyük saygı duyduğu bir ağabeyi, akrabası ve Galatasaray’dan öğretmenidir. Romandaki ipuçları bize İhsan’ın kimliği konusunda bir fikir verir: “Mümtaz o zaman ona (Nuran’a) İhsan ağa­beyi anlattı. Gençliğinde Paris’te Jores’in (Jean Jaures’in) peşinden bir zamanlar nasıl ayrılmadığını, sonra Balkan Harbi içinde İstanbul’a dönüşünde birdenbire nasıl değiştiğini, nasıl kendi hayatımızın kaynakları etrafında dolaştığını, onları şahsî bir tecrübe gibi yaşamaktan nasıl bıkmadığını söyledi.

– “Bende İhsan’ın tesiri büyüktür, asıl hocam odur, dedi.”[2] İhsan, Tanpınar’ın “şiirde ve fikirde ilk ve galiba yüzünü gördüğüm son hocam” dediği[3] Yahya Kemal’dir. Yahya Kemal de “fikirlerinin teşekkülünde bir zaman hayran olduğu Jaures’den” söz etmiş[4] ve bir “sosyalist devir geçirdikten sonra evvelâ aşırı Turan­cı olduğunu ve nihayet Fransız milliyetçiliğinin fikirleriyle milletimizin hakiki çerçevesini bulduğunu sık sık tekrarlamış”tır.[5] Huzur’da ayrıca, İhsan’dan “Sorel’in öğrencisi” diye söz edilir.[6] Yahya Kemal de Paris’te Albert Sorel’in öğrenci­siydi:. “Paris’te yaşadığı, sırasına göre çalışkan ve derbeder sanatkâr hayatının, Ecole des Sciences Politiques’te Albert Sorel ve Camille Julian gibi hocalardan al­dığı tarih disiplininin tesirleri olacaktı.”[7]

Yahya Kemal, sadece kimlik olarak değil, kişilik olarak da İhsan’a modellik eder. İhsan, İstanbul’un bir tüketim kenti olmaktan çıkıp bir küçük üreticiler kenti olmaya başlaması olgusunu şöyle belirtir: “İşte İstanbul. Daha dün bir yüksek müstehlikler şehriydi. Bütün Yakın Şark buraya akardı (…) Yanya’nın çiftliği, Yenice’nin tütünü, Mısır’ın pamuğu, hulâsa İslâm dünyasının yansının istihsali bu şehirde harcanırdı. Şimdi nüfusun onda sekizi küçük müstahsilden ibaret.”[8] Bir de Yahya Kemal’in 1935 yılında, ‘İstanbul’un İmarı’ dolayısıyla dü­zenlenen bir toplantıda yaptığı konuşmadan şu bölüme bakalım: “Şimdi millî şuur, yeni İstanbul nedir? Bunu anlamak lâzımdır. Evvelâ imarı bu şehrin halkı yapacak ve şehrin istihlâk kabiliyeti ne kadarsa imar o derece olacaktır. Bunu anlamak lâzımdır. Bilirsiniz ki Osmanlı İmparatorluğu’nun hududu Avrupa’da Avusturya’ya varıyor, Rusya tarafında da Kaminiçe’ye kadar gidiyordu. İstan­bul’a cenuptan şimale doğru azim ve para akıyordu. İstanbul’da imparatorluk dahilindeki halk, istihlâk ile paranın kısm-ı âzâmını açıktan harice akıtıyordu.

İstanbul bir istihlâk şehri idi (…) İstanbul bütün bu iktisadî şeraiti kaybetti. İs­tanbul şimdi istihsal şehri olarak yaşayacaktır.”[9]

Hilav’ın ’emek’ ve ‘üretim’ sözcüklerini kullandı diye somut, maddî yaşa­mın çelişkilerini derinden kavradığını öne sürdüğü Tanpınar, aslında, İhsan’ın ağzından Yahya Kemal’in düşüncelerini dile getirmektedir. Bu düşünceler ise Yahya Kemal’in onlar aracılığı ile milletimizin hakiki çerçevesini bulduğunu” söylediği Fransız milliyetçilerinin düşünceleridir. Fransız milliyetçileri de, XX. yüzyılın başlarında Action Française çevresinde birleşen aşırı muhafazakâr ve sağcı Fransız yazarları, özellikle de Charles Maurras ve Maurice Barres’tir. “Hal­ka dayalı bir üretim, büyük ve planlı bir iş hayatı açılması” konusunda İhsan’ın dile getirdiği düşünceler, Charles Maurras’ın Action Française’de savunduğu dü­şüncelere tastamam uyar. Maurras’a göre, devlet yönetiminde merkezî “hükü­metin yetkileri iyice kısıtlanmalı ve “yeni bir yönetici sınıfın ortaya çıkmasını sağlamak için büyük toprak işletmeleri ve sanayi korporasyonları kurulmalı­dır.”[10] Onun, özellikle, korporasyonlar üzerinde ısrar etmesinin Tanpınar’ca na­sıl formüle edildiğini ilerde göreceğiz. Maurras’ın, daha çok, Fustel de Coulanges’ın La Çite Antique’inden yararlanarak oluşturduğu ve aile, köy, vb., gibi “adem-i merkezîleşmiş cemaatler”den meydana gelen orta sınıf ideali, tam tersine, sanayi burjuvazisini, içinde yaşadığı çelişkilerden arındırma, amacına yönelmişti. Maurras’ın Fransa’da sanayileşmenin getirdiği derin toplumsal sarsın­tılar karşısında, bu sarsıntılardan sorumlu tuttuğu burjuva sınıfının yerini alacak bir “cemaat ideali” ardında, olduğunu unutmamak gerek. Tanpınar’a göre ise, Türk toplumu, Maurras’ın Fransa’da, ardına düştüğü bu cemaat idealini gerçek­leştirebilecek bir yapıya sahipti. Huzur romanında İhsan’ın sınıf mücadelelerin­den söz etmesini bu bağlam içinde ele almak gerekir. Bunu şöyle açıklayabiliriz: Batı ülkelerindeki tarihsel ve toplumsal dönüşümler, kaçınılmaz olarak, burjuva sınıfının egemenliğim ortaya çıkarmıştır; bu yüzden de batıda, Maurras’ın özle­diği ‘cemaat ideali’nin gerçekleşmesi olanaksızdır. Oysa geleneksel Türk toplu­mu, batıdaki sınıf mücadelelerinden geçmediği için, daha başından beri özgür­dür. İhsan, bu özgürlüğü “başıbozukluk” olarak niteleyen Suat’a verdiği yanıt­ta şöyle diyecektir: “Hayır, evvelâ hür. Sitede esirin bulunmamasına rağmen da­hi hür. Fıkıh, insanın hürriyeti üzerinde ısrar ediyor” (…) “Ben asıl temelden bahsediyorum. Şarkta, bilhassa Müslüman şarkta cemiyet bu hürriyet fikri üze­rinde kurulur.”[11] Tanpınar, ayrıca Yahya Kemal üzerine yaptığı incelemede, Yah­ya Kemal’in Paris’ten dönüşünü izleyen yıllarda yazdığı yazılardan söz ederken de şöyle diyor: “Bu yazılarda tıpkı Maurras’ta olduğu gibi, fonksiyonları sık sık değişmek şartıyla Medine, site ve barbar kelimesinin tuttuğu yer, oldukça düşünülecek bir meseledir. Vakıa bu devir Fustel de Coulanges’ın La, Çite Antique’inin garbda da çok okunduğu bir devirdir ve bu kitap bizde de Medine-i Ulâ diye tercüme edilmiştir.” (abç)[12]

Huzur’da İhsan’ın, “bizde orta sınıfın teşekkül edememiş” olmasından söz edişi de,[13] soruna böyle bakıldığında, bunu (orta sınıfın ‘teşekkül edememiş’ ol­masını) olumsuz değil, tam tersine, olumlu bir gelişme saydığını gösterir. Şöyle de denebilir: Tanpınar, bizde orta sınıfın (burjuvazinin) egemen bir sınıf olarak ortaya çıkmayışını, Maurras’ın özlediği cemaat idealinin temellendirilmesi için uygun bir ortam kabul eder. Ortaçağ Türk toplumunun esnaf loncaları, Tanpınar’ın gözünde, bu cemaat ideali’nin tipik bir örneği olur. Ama, gene Tanpınar’a göre, ortaçağ esnaf loncalarından Maurras’çı cemaat ideali’ne (sanayi korporasyonlarına) geçilememesinin başlıca nedeni, tasavvuf düşüncesinin gösterdiği dönüşümlerdir. El emeğinin yüceliğine ve ruh eğitimi alanındaki değerine daya­nan lonca ahlâkı, yerini, yavaş yavaş tembelliğe ve dünyadan elini eteğini çek­meyi öğütleyen aşırı bir zühdîliğe (ascetisme’e) bırakmıştır: Yahya Kemal’in lon­ca ahlâkının yıkılışında büyük payı olduğunu düşündüğü bu tür tasavvuf dü­şüncesini Tanpınar şöyle anlatır: “Kaç defa bana ‘eğer tasavvuf ve melamîlik araya girmese idi, tıpkı İngilizler gibi, işinde ve ibadetinde, çalışkan insanların cemaati olurduk’ demişti. Kendi kendine zenaatkâr ve sünnî, elinin işiyle geçi­nen bir halk tipi, bir nalıncı Ahmet efendi tahayyül etmişti. Ona (Yahya Kemal’e) göre bu, çalışkan, namuslu, işinde gücünde insandı” (abç).[14] Buradaki ‘çalışkan insanların cemaati’ deyişi Yahya Kemal’in, dolayısıyla da Tanpınar’ın ideal top­lum anlayışını açıklıkla ortaya koyuyor: Onlara göre, ortaçağ Türk-İslâm lonca­ları düzeni, Maurras ve öteki muhafazakâr Fransız milliyetçilerinin amaçladık­ları ideal cemaatin ta kendisidir.

Şimdi de bu bağlamda Tanpınar’da ’emek’in ne anlama geldiğini görelim. Kuşku yok: ‘Emek’ kavramında Marx’çı ekonomipolitikteki anlamı başka, kla­sik ekonomipolitikteki anlamı başka, sözgelimi; ortaçağ esnaf ahlâkı bağlamı içindeki anlamı ise büsbütün başkadır: Daha önce Tanpınar’ın, emeği, ruh eğiti­mi aracı sayarak bir ahlaksal temellendirmede kullandığını söylemiştik. Nite­kim Tanpınar’a göre ’emek’, belirli bir çalışma disiplininin getirdiği iş eğitimine bağlanır. Bu eğitimse, insan ruhunun kötülüklerden (eski deyimle, ‘nefs-i emmâre’den) arınması ile sabır ve sebata dayanan bir ahlâk sorumluluğunu da bir­likte getirir. Beş Şehir’de Tanpınar, Erzurum ahilerini anlatırken, ’emek’ten neyi anladığını, kuşkuya yer bırakmayan açıklıkla belirtir ve ahileri “iş terbiyesi almış, eli işlediği, yarattığı için nefsine saygı duygusu yerleşmiş, şahsiyetli ve ken­dine güvenir” (abç) insanlardan oluşan bir topluluk olarak niteler.[15] Huzur’da Mümtaz, Sümbül Sinan’dan söz ederken “bunların hepsi manevî vazifelerine inanmış, muayyen bir ruh nizamından geçmiş, nefislerini terbiye etmiş insanlar­dı” diyecektir.[16] Demek ki Tanpınar’da ’emek’, ‘ruh saltanatı’, ya da ‘iç âlem me­deniyeti’ dediği ahlaksal, dolayısıyla da ideolojik bir nosyon. Tanpınar’da eme­ğin, üretim tarzının temel öğesi, ya da toplumsal üretim sürecinde değer yara­tan etkinliği söz konusu değildir; o, sadece emeği insan ruhunu eğiterek (nefsini terbiye ederek) belirli bir ahlâkı oluşturan bir araç olarak görür. Dolaysıyla Tan­pınar, emeğin ahlaksal değeri üzerinde durduğu için, ortaçağ İslâm loncalarının amaçladığı idealleri benimsemekle yetinir. Prof. Sabri Ülgener, ortaçağ esnaf ah­lakından söz ederken, sanki, Tanpınar’ın düşüncelerini dile getiriyormuş gibidir: “Aslında şehir medeniyetinin bir parçası olan ortaçağ ahlâkı, yine yüzde yüz bir şehir müessesesi olan esnaf teşkilâtına öz malı gibi gururla bakmakta, aslı ve ne­sebi belli olmayan gezginci tüccar ve sermayeciye karşı sanatkârı el üstünde tut­makta elbette haksız değildi. Bütün bu sebeplerle el işçiliği, âni kazançların çok üstünde bir değere sahipti; hattâ, sahibini aza; kanaate, sabır ve tevekküle zor­lamakta bir nevi terbiye edici, nefis körletici fonksiyonu vardı. Mevlanâ Cami, bu düşünce ile olacak ki, ‘kisb-i akvat-ı yevmiye için cehd ve sây ile taabdan elde hâsıl olan nasırlar nefs-i emmâreyi terbiye ve ıslah için güya bir törpüdür’ de­mişti. El işçiliğinin terbiyevî değerini yükselten başka sebepler de yardı. (…) El işçiliği, Kınalızâde’nin dediği gibi, sahibini soygun ve vurgun peşinde koştur­mayan, dilencilikle yüzünü yere getirmeyen, ifrattan da tefritten de uzak oldu­ğu için vasat ve itidal ölçüsüne en fazla yaklaşan ve o yüzden de en çok övül­meye hak kazanan geçinme tarzıdır” (abç).[17] Huzur’da İhsan ise, bu lonca ahlâ­kının bir başka yönünü şöyle dile getirecektir: “Ben ıstırabımla insanlıkla barışı­yorum. Onu muztarip olduğum zaman daha, iyi anlıyorum. Aramıza, o kadar sıcak bir şey giriyor ki… O zaman mesuliyet duygumu daha iyi idrak ediyorum. Istırap günlük ekmeğimizdir. Ondan kaçan, insanlığı en zayıf tarafından vur­muş olur; ona en büyük ihanetin ıstıraptan kaçmaktır. Bir çırpıda insanlığın ta­hini değiştirebilir misin? Sefaleti kaldırsan, bir yığın hürriyet versen yine ölüm, hastalık, imkânsızlıklar, ruh didişmeleri kalır. O halde ıstıraptan kaçmak kaleyi içerden yıkmaktır” (…) “İnsan tahinin mahpusudur. Ve bu talihin karşısında imandan ve bilhassa ıstıraba katlanmaktan başka silâhı yoktur.”[18]

Tanpınar, kültürümüzü temellendirirken de, sonuna bu perspektiften yakla­şır. Ona göre “insan medeniyetinin felsefe devri diyeceğimiz devirden çıkar çık­maz bu medeniyet sanatın yerine zenaatı koyacak kadar folklorlaşmış”tır (abç).[19] Ortaçağ İslâm loncaları kültürünün, sanatın yerine zenaatı koyarak “muayyen bir mükemmelliğe” ulaştığını belirten Tanpınar’ın kanısınca, geçmiş kültürümüzün yetkinliğini, ‘iç âlem medeniyeti’[20] adını verdiği ruh eğitimini sağlayan lonca ahlâkında; zenaatçıyı, yarattığı yapıtta kendi kişiliğini yadsıma­ya götüren inceliklerde aramalıdır: “Bir Beethoven, bir Wagner, bir Debussy, bir Liszt, bir Borodine bu gördüğü ebediyet yıldızından (Emin Dede’den) ne kadar ayrı insanlardı. Onların çılgın hiddet ve kinleri, bütün hayatı kendisi için hazır­lanmış bir sofra zanneden intihaları ve bunları tek başına yüklenebilmek için im­kânsız bir Atlas gayretiyle gerilmiş gururları, hiç olmazsa şahsiyetlerini değişik planda göz önüne koyan bir yığın nazariyeleri, garabetleri, yumuşaklığı bile et­rafındaki her şeye bir arslan pençesi gibi geçen mizaçları vardı. Halbuki bu şöh­retsiz dervişin (Emin Dede’nin) hayatı, üst üste kendi şahsını inkârdan ibaretti. Bu inkârlar, mutlak’a karşı beslenen bir aşkta ve hayatın umumî gürültüsü içinde bu çifte kaybolma karan, sadece Emin Bey’e ait bir şey değildi. Bu kendi iradesiyle, yahut medeniyetinin terbiyesiyle silinmiş çehreyi sonsuz itişlerle geriye doğru götürerek ondan bir Aziz Dede, bir Zekâi Dede, bir İsmail Dede, “bir Ha­fız Post, bir Itrî, bir Sadullah Ağa, bir Basmacızâde, bir Kömürcü Hafız, bir Mu­rat Ağa, hattâ bir Abdülkadiri Meragi, hulâsa bizim bir tarafımızı, belki en zen­gin his tarafımızı yapan insanların hepsini çıkarmak mümkündü” (abç).[21] Zena­atı bir sanat düzeyine yükselten ortaçağ ahlâkı karşısında Tanpınar’ın tavrını Ülgener’in şu sözleri de kesinler: “Buraya kadar, ki izahların ve misâllerin ışığı al­tında ortaçağ ahlâkının sanat anlayışını ve sanata verdiği kıymeti daha yakın­dan görebiliriz. Gözetilen gaye kısaca şudur: Kendine uygun bir sanat seçmek, fakat bir kere oraya ayak bastıktan sonra sabır ve teenni ile tam bir olgunluğa, kelimenin hakiki manasıyla sanatkârlığa ermek! (…) Gerçekten mazisi ve gele­nekleri dinî-hamasî kıymetlerle hâlelenen bir sanat topluluğuna mensup olma­nın tattıracağı şeref ve itibar (meslek gururu), müstahsili sanatında en yüksek ol­gunluk seviyesine teşvik eden âmillerin başında gelir. Sanatkâr, maddî ve mane­vi varlığı ile katıldığı, adetâ ferdiyetini içinde erittiği sanatın şerefini her şeyden üstün tutmakla mükelleftir. O sebeple meydana koyduğu eser her bakımdan mesleğinin yüzünü ağartacak “bir mükemmellikte olmalıdır” (abç).[22] (Huzur’da Mümtaz’ın, Sümbül Sinan’dan söz ederken söylediklerini anımsayalım: “Bunların hepsi manevî vazifelerine inanmış, muayyen bir ruh nizamından geçmiş, ne­fislerini terbiye etmiş insanlardı. Onun için şahsiyetlerini ölümden ötede bile ka­bul ettirdiler.” (abç)[23]

Öyleyse şunu kesinleyebiliriz: Tanpınar’ın Huzur’da ‘üretim’, ’emek’ ve ‘ik­tisadî şartlardan söz etmesi, “manevî dünyanın yaratıcı ve aşıcı bir şekilde yeni­lenmesi” anlamına gelmiyor. Çünkü bunları (bilimsel) Marksist ekonomipolitiğin kuramsal kavramları olarak kullanmıyor Tanpınar; ideolojik (ahlaksal) bir sorunsalı temellendirmek için” kullanıyor. Bunun böyle olmadığını öne sürmek, Tanpınar’ı bütünüyle yanlış değerlendirmek olur diye düşünüyorum.

AHMET HAMDİ TANPINAR ve MARKSİZM

II

Yeni a dergisi’nde Ahmet Hamdi Tanpınar üzerine bir yazı yayımlamış,[24] S. Hilav’ın Tanpınar’la ilgili yorumlarını eleştirmiştim. Yeni Dergi‘nin Temmuz 1973 sayısında S. Hilav, bu yazımı yanıtlıyor. Burada, onun söyledikleri tartışılmaya çalışılacak.

1. S. Hilav, önce, benim Althusser’den yaptığım alıntıyı ele alarak ideolo­ji’nin tanımında bir çeviri yanlışlığının bulunduğunu öne sürüyor. Ama benim yanlışımı bulmaya çalışırken, kendisinin yanlışlığa düştüğünün farkında görün­müyor. Bakınız nasıl: Althusser’in elimdeki İngilizce metne göre verdiği ‘ideolo­ji’ tanımı: “it will suffice to know very schematically that an ideology is a system (with its own logic and rigour) of representations (images, myths, ideas or concepts, depending on the case) endovved with historical existence and role within a given society”dir.[25] Benim ilk yazımda verdiğim çeviri ise, sözcüğü söz­cüğüne yapılmış bir çeviri değildi. Amacım, sadece ideolojinin bir toplumdaki “imgeler, mit’ler, fikirler ya da kavramlardan oluşan bir tasavvurlar sistemi” ol­duğunu vurgulamaktı, yoksa bu tanımı sözcüğü sözcüğüne çevirmek değil! Bu­na karşılık S. Hilav benim ‘bir toplumdaki’ yerine, ‘bir toplumda yaşayan’ de­miş olmama takılarak şöyle diyor: “H. Yavuz, çevirisindeki ‘yaşayan’ sıfatıyla, imajları, mitosları ve kavramları belirlemiş; oysa Althusser’in metninde bu sıfat sistemi belirtiyor. Üstelik ‘yaşayan’ sıfatı da tamamen yanlış.” Burada şunu anımsatmakta yarar var: Althusser’in metninde sistemi, (yani, bir ‘tasavvurlar sistemi’ olarak ‘ideoloji’yi’ belirleyen, ‘yaşayan’ sıfatı değil, ‘yaşanan’ sözcüğü­dür. Althusser’e göre ideoloji, ‘yaşayan’ değil, ‘yaşanan’ (‘lived’) bir ilişkidir. İngilizce metinden örnekler vereyim: “so ideology is a matter of the lived relation between men and their world”;[26] “Men live their ideologies”[27] vb. Görülüyor ki S. Hilav’ın “‘yaşayan’ sıfatı, sistemi belirtiyor” sözü, temelden yanlış. Benim kul­landığım bu sıfat (‘yaşayan’ sıfatı), elbette, sistemi değil, tek tek imajları, mit’leri, kavramları, fikirleri belirtiyor. ‘Yaşayan’: mit’ler, imajlar, fikirler ve kavram­lar; ‘yaşanan’ ise: bir ilişkiler sistemi olarak ideoloji’dir; ikisi ayrı ayrı şeylerdir. S. Hilav, Althusser’in sistemindeki bu inceliği göz ardı ederek, doğru çeviriyi yanlış sanmış… (İlginç bir raslantı: sayın Cemil Meric’in, Hareket dergisinde[28] Alt­husser’in ‘ideoloji’ tanımını bütünüyle çevirdiğini gördük. Sayın Meriç’in çevi­risi şöyledir: “Althusser için ideoloji kendine göre bir mantığı ve tutarlılığı olan, belli bir toplum içinde tarihî bir görevi bulunan bir tasavvurlar (imajlar, mitler, fikir veya mefhumlar…) bütünüdür.” S. Hilav, sayın Meriç’in çevirisi ile kendi çevirisini karşılaştırırsa “tarihî bir varlığı ve tarihî bir görevi bulunan” deyişinin, tasavvurlara mı, yoksa sisteme mi ait olduğunu kolayca görebilir.)
2. Hilav, “H. Yavuz Althusser’deki ideoloji/bilim ayrılığı görüşü ile benim Tanpınar’daki resmî ideolojiden kopma ve bilimsel düşünceye yaklaşma tezle­rim arasında paralellik kurarak her şeyi birbirine karıştırıyor” demektedir. Aca­ba her şeyi birbirine karıştıran kim? Bir bakalım. S. Hilav, bana verdiği yanıtta, Althusser’e dayanmadığını, “maddeci bilimsel felsefenin çok daha sağlam olan kaynaklarına dayandığını” belirtiyor. S. Hilav, resmî ideolojiden kopmak ve bi­limsel düşünceye yaklaşmak konusundaki tezini maddeci bilimsel felsefenin kaynaklarından çıkarmadığı söylemek istiyor. Oysa, maddeci bilimsel felsefenin çok daha sağlam olan kaynaklan” (bu arada, özellikle, S. Hilav’ın bir bölümünü dilimize çevirdiği ‘Alınan İdeolojisi’), Hegel’ci idealizme karşı çıkarak bu ide­olojiden kopan (daha doğrusu, koptuğunu sanan) genç-Hegelci’leri eleştirir. Tanpınar da, bir bakıma, genç-Hegelci’lerin konumundadır: Nasıl ki genç-Hegelci’ler, “metafizik, politik, hukukî ve ahlâkî tasavvurları, dinî ve teolojik tasav­vurlara” bağlıymış gibi gösteriyor idiyseler, Tanpınar da Huzur’da ekonomik “tasavvurları” (burada ’emek’, ‘üretim’ vb. gibi kavramları) ‘ruh terbiyesi’, ‘iç âlem medeniyeti’ gibi ahlaksal “tasavvurlara” bağlıymış gibi gösterir. Benim be­lirtmek istediğim de buydu.
3. Tanpınar’ın ’emek’, ‘üretim’ vb. gibi sözcükleri maddî yaşamı bir bütün olarak kavrayıp açıklayan temel, kuramsal kavramlar olarak değil, tam tersine, ahlaksal bir ülküyü (ideali) temellendirmeye yarayan ideolojik nosyonlar olarak kullandığı konusundaki görüşümü, burada, bir kez daha yineleyeyim. S. Hilav, bilimsel görüşe ‘iyice’ yaklaşmış olduğunu öne sürdüğü Tanpınar’ın bu kavramları hangi sistemin bağlamı içinde kullandığı gibi çok önemli bir noktaya hiç de­ğinmiyor. Oysaki Tanpınar’ın ‘bilimsel düşünce’ye iyice yaklaşıp yaklaşmadığı, onun ’emek’, ‘üretim’ vb. gibi sözcükleri salt-kullanıp kullanmadığı ile değil, bunları bilimsel maddeci sistemin özel anlamlarıyla kullanıp kullanmadığı ölçü alınarak belirlenir. Hilav, bunu dikkate almaksızın, yazılarında ya da romanla­rında salt ‘üretim’ ya da ’emek’ sözcükleri geçti diye, Tanpınar’ı bilimsel madde­ci dünya görüşüne iyice yaklaşmış sayıyor!

İlk yazımda da belirttim: ’emek’ kavramı Tanpınar için, toplumsal üretim sürecinde değer yaratan kategori değil, insan ruhunu ‘terbiye’ etmeye yarayan ahlaksal bir nosyondur; bu anlamda ’emek’, lonca ahlâkı sistemiyle bütünleşir. Saatleri Ayarlama Enstitüsü’nde, Hayri İrdal’ın şu sözleri bu bağlamda yeniden düşünülmelidir: “zenaatkârın yerini tüccarın alması acınacak şeydir hakikaten, dedim”;[29] “Eskiden, dedim, bu cins işler sadece sermaye meselesi değildi. Seven­ler ve işin içinde yetişenler yaparlardı.”[30] Tanpınar’da lonca ideali sorunu, “bu tür örneklerin ışığı altında değerlendirilmeli, diye düşünüyorum.

“Tanpınar’ın Solculuğu Efsanesi I”, Yeni a, sayı 14, Mayıs 1973, s. 10-11.
(“Ahmet Hamdi Tanpınar ve Marksizm I-II” adıyla Felsefe ve Ulusal Kültür, İstanbul 1975, s. 36-55.)

 

[1] Selahattin Hilav, “Tanpınar Üzerine Notlar”, Yeni Ortam Gazetesi, 31 Mart 1973 – 9 Nisan 1973.

[2] Ahmet Hamdi Tanpınar, Huzur, Tercüman 1001 Temel Eser, İstanbul, (?), s. 169.

[3] Ahmet Hamdi Tanpınar, Edebiyat Üzerine Makaleler, MEB yayım, İstanbul 1969, s. 572.

[4] a.g.y., s. 111.

[5] Ahmet Hamdi Tanpınar, Huzur, s. 39.

[6] a.g.y, s. 233.

[7] Ahmet Hamdi Tanpınar, Yahya Kemal, Yahya Kemali Sevenler Cemiyeti Neşriyatı, İstanbul 1972.
s. 154.

[8] Ahmet Hamdi Tanpınar, Huzur, s. 225.

[9] Yahya Kemal Beyatlı, Aziz İstanbul, Yahya Kemal Enstitüsü Yayınları, İstanbul, 1964, s. 164-165.

[10] Alfred Cobban, A History of Modern France, cilt: 3, Pelican Books, Londra, 1965, s. 86-90.

[11] Ahmet Hamdi Tanpınar, Huzur, s. 257.

[12] Ahmet Hamdi Tanpınar, Yahya Kemal, s. 53.

[13] Ahmet Hamdi Tanpınar, Huzur, s. 228.

[14] Ahmet Hamdi Tanpınar, Yahya Kemal, s. 44.

[15] Ahmet Hamdi Tanpınar, Beş Şehir, Başbakanlık Kültür Müsteşarlığı Kültür Yayınlan, İstanbul,
1972, s. 36.

[16] Ahmet Hamdi Tanpınar, Huzur, s. 171.

[17] Sabri Ülgener, İktisadî İnhitat Tarihimizin Ahlâk ve Zihniyet Meseleleri, İÜ İktisat Fakültesi Yayını,
İstanbul, 1952, s. 72.

[18] Ahmet Hamdi Tanpınar, Huzur, s. 264.

[19] Ahmet Hamdi Tanpınar, Yahya Kemal, s. 19.

[20] Ahmet Hamdi Tanpınar, Huzur, s. 136.

[21] a.g.y., s. 235-236.

[22] Sabri Ülgener, İktisadî inhitat Tarihimizin Ahlâk ve Zihniyet Meseleleri, s. 78.

[23] Ahmet Hamdi Tanpınar, Huzur, s. 171.

[24] Bkz: ‘Ahmet Hamdi Tanpınar ve Marksizm: I’.

[25] Louis Althusser, For Marx, Penguin University Books, Londra, 1969, s. 231.

[26] a.g.y., s. 233.

[27] a.g.y., s. 233.

[28] Cemil Meriç, Ümrandan Uygarlığa, Ötüken Neşriyat (üçüncü baskı), İstanbul, 1979, s. 238.

[29] Ahmet Hamdi Tanpınar, Saatleri Ayarlama Enstitüsü, Remzi Kitapevi, İstanbul, 1961, s. 195. a.g.y., s. 196.

[30] A.g.y., s. 196.