AHMET HAMDİ TANPINAR’IN ESTETİĞİ ÜZERİNE

Hilmi Yavuz

Huzur romanının düşünsel yapısı, Tanpınar’ın Nietzsche’den esinlendiğini gösteriyor. Tanpınar’ın estetiği, özellikle onun müzik ve plastik sanatlar karşı­sındaki tavrı, doğrudan doğruya, Nietzsche’nin sistemine bağlanıyor.

Eski Yunan kültürünü temellendirirken Nietzsche, bu kültürün tragedyaya dayandığını belirtir ve tragedyayı, mitlerden yararlanarak çözümler. Nietzsche’ye göre, sanat sürekli evrimini, Yunan mitolojisinin iki tanrısına, Apollon ile Dionysos karşıtlığına borçludur. Tragedyanın ilk tanrısı, “değişmelerin ve ışığa kavuşmak isteyen ölülerin tanrısı” olan Dionysos’tur: “Bu tanrı şerefine tertip­lenen törenlerde şehvetli vecd, sevinç, ama aynı zamanda korku birbirine karış­mıştır (…) (Bu törenlerde) ruh, kendine çizilmiş olan sınırları aşarak tabiatın bü­tünü içinde eriyor. Nietzsche’nin dediği gibi, böylece, ‘var-olanın Analarına, şeylerin gizli yüreğine[1]‘ götüren yol açılmış oluyor. Dionysos’u ve kült’ünü karakterlendiren hal, taşkınlığın âdeta sembolü olmuş o an sarhoşluktur, ona en uygun olan sanat dalı da, rasyonel unsuru en az, heyecan unsuru en çok olan Müzik’tir. Demek ki gerçek sanat bir bakıma, Dionysos’luk (dionpsisich) olacaktır.

Fakat Dionysos tarafından temsil edilen bu taşkın iç-güdünün yanında, bir de güzel şekilleri yoğurmada temel olan, güzel deyince bundan denge ile ölçü­yü anlayan, bir ikinci iç-güdü vardır ki, insanı taşkınlıklardan kurtarır (…) ferdi, kendi sınırları içinde tutar. Bu ikinci iç-güdüyü karakterlendiren hal rüyalar âle­midir, ona tekabül eden sanat dalı da Plastik sanatlardır. Bu iç-güdüyü Nietzsc­he güneş, güzellik, ölçü ve denge tanrısı Apollon’un adına bağlayarak (apollinisch) diye vasıflandırmaktadır.”¹

Tanpınar’ın estetiğinde de, genel anlamda müzik, büyük bir yer tutar. Ona göre, özellikle eski musikimiz, “o kadar sıkı nizamlar içinde kıvranan, fırtına ve gül yağmurları boşaltan diyonizyak cümbüşü ile”[2], sözgelimi Seyit Nuh’un nühüft bestesinde olduğu gibi, “ruhumuzdaki sonsuzluk iştiyakını, güneşe, aydın­latıcı ve yakıcı şeylere doğru kanatlanmayı” (abç) simgeler. Bu kanatlanma da “asıl hamlesi her şeyi ilga eden aydınlığa doğru uçuş olan iç âlem medeniyetinin özüdür”.[3] Tanpınar’ın müziğin getirdiği duygusal coşkuyu nitelemek için diyo­nizyak cümbüş deyişini kullanması rastlantı değil. Seyit Nuh’un nühüft bestesi­ni anlatırken de şöyle diyor: “orada yalnız bir kamaşma, kendini tüketme iste­niyordu, insanoğlunun sonsuzluğu da bir çırpıda soyunup katıksız bir ruh ol­maktaydı. Onu dinlerken maddemizden ayrılıyor ve bu yüzden ölüm, kendini bir uçta, bütün kâinatla mutabakat halinde, idrakten ibaret bir hayatın önünde, onun tılsımlı aynası, güler yüzlü kardeşiyle sarmaş dolaş yaşayan mahzun kar­deşi oluyordu”.[4] Bu sözler Nietzsche’nin Tragedya’nın Doğuşu‘ndaki Dionysos’çu coşkuyla “kendi kendini ilga” ederek doğayla birleşen insanın[5] “şeylerin yüreğinin sesini”[6] duymaya başladığı bölümleri anımsatır.

Mehmet Kaplan, Huzur romanı üzerine yaptığı incelemede, romanın başkişisi Mümtaz’ın “bütün ruhu ile özlediği” şeyin “topyekûn varlığı içine alan bir bütünlüğe kavuşmak” olduğunu belirtir ve şöyle der: “saadet anlarında ve eski Türk musikisini dinlerken bu “birliğe yaklaştığını hisseder”.[7] Huzur’da Müm­taz’ın Nuran’la Sabih’lerin evinde buluştukları gece “asıl ruh iklimleri”ni kuran klasik besteleri dinlerken kapıldıkları büyük coşkunun, bir içki şöleninde yaşan­ması da rastlantı değil: kuşkusuz, burada, Dionysos taşkınlığını imleyen sarhoş­luk durum vurgulanmak isteniyor.

Tanpınar müziği, Nietzsche’nin taşkın içgüdüyle betimlediği Dionysos’çuluk olarak görürken, plastik sanatları, özellikle de, denge kavramının somut bi­çimde öne çıktığı mimariyi (Osmanlı mimarisini), yine Nietzsche’nin tasarladı­ğı anlamda, Apollon’culuk olarak görür, İnsanı Doğa’nm bütünü içinde erime­ye götüren müzik zamanın anlamını veriyorsa, mimari de mekânın anlamını ve­rir. Böylece Tanpınar musiki ile zaman, mimari ile de mekân arasında bağıntı kurar; Nietzsche’nin eski Yunan kültürünün temelinde gördüğü Dionysos/Apollon karşıtlığını, eski Osmanlı kültürünün de temeline yerleştirir. Eski Osmanlı yüksek tabaka kültürü (kent kültürü), coşkunun ölçüsüzlüğünü dile geti­ren musiki ile, bu coşkuyu dengeli bir ölçülülükle sınırlayan mimari arasındaki uyumla belirlenir. Başka bir deyişle, Osmanlı yüksek kültürü, Tanpınar’a göre, müziğin taşkın duygululuğunu ölçülülükle dengeleyen mimari ile, zaman ve mekân içindeki uyumlu bütünlüğünü kazanır; tıpkı eski Yunan kültüründe ol­duğu gibi, Osmanlı kültüründe de Dionysos’la Apollon birleşir.

Mehmet Kaplan, sözünü ettiğimiz incelemesinde “şu muhakkak ki, Huzur romanının temel unsurlarından birincisi zaman ise, ikincisi mekândır” diyor ve “Tanpınar Huzur“da hayatı hem zaman, hem de mekân içinde kavramaya çalı­şır” diye ekliyor. Romanın kahramanları Mümtaz ve İhsan, “eski İslâm muta­savvıflarının vahdet-i vücut felsefelerine benzeyen bir görüşü” savunurlar. Bu görüş, İslâm tasavvufuna, olduğu kadar, Nietzsche’nin, Dionysos’çu bir coşkuy­la “ruhun kendine çizmiş olduğu sınırları aşarak” Doğa’nın bütünü içinde eri­me anlamındaki Panteizmine de yaklaşır. (Burada bir ayraç açarak şunu belirt­meliyim: Tanpınar, Edebiyat Üzerine Makaleler‘de, 1932 yıllarında Schopenhauer ve Nietzsche’yi çok okuduğunu belirtir;[8] yine bu kitapta “Nietzsche’den sonra herkes biliyor ki, her sanat eseri mevcudiyetini bu iki Tanrıya (Dionysos’la Apollon’a) aynı derecede borçludur”[9] der. Dahası, Tanpınar’ın, Yahya Kemal’in şiir­lerini (özellikle Şerefâbâd’ı ve Kadri’ye Gazel’ini) yorumlarken, Dionysos/Apollon karşıtlığından yararlanmış olmasıdır. Yahya Kemal adlı kitabında Tanpı­nar’ın, Nietzsche’yi gerçekten özümsemiş olduğunu gösteren yerler çoktur: “Bu­rada Nietzsche’nin büyük buluşu Dionysos-Apollon karşılaşması -yahut birleş­mesi- tekrar kendiliğinden ortaya çıkar. Dionizyen espri, içgüdülerimize, ihti­raslarımıza veya onlara yakın ruh hallerimize teslim olmayı ister. O, hilkatin âhengine rağmen azan tabiattır. Apolloniyen espri ise, bu ahengin kendisidir, yahut bizdeki çehresi ile akıldır. Düşüncenin, hakimiyetini ister.”[10] Tanpınar’ın, giderek Cemşit ile Dionysos arasında koşutluklar kurduğunu da, biliyoruz.)

Panteizmden söz ederken bir noktaya değinmek gerekiyor. Yukarıda da be­lirttim: Tanpınar’ın konumu Nietzsche’nin, dolaysıyla da Spinoza’nın Panteiz­mine yakındır. Selahattin Hilâv yazısının bir yerinde, “Tanpınar, Spinoza’da ol­duğu gibi maddeci bir felsefe şeklinde yorumlanması mümkün olan tabiatçı (ya­ni, tanrı fikrinden yoksun) bir varlık görüşünü benimsemiş” diyor. Bu durumda Spinoza “tanrı fikrinden yoksun” bir panteizmi savunmuş oluyor. Spinoza, Etika‘sında tekil Töz’e, Deus sive Natura (Tanrı ya da Doğa’) adını verir. Dolayısıy­la, Doğa’nın Tanrı’ya indirgendiği bir Vahdet-i Vücut düşüncesi yerine, Tanrı’nın Doğa’ya indirgendiği bir Vahdet-i Mevcut, yani bir Panteizm düşüncesi­nin, Spinoza’nın felsefesini kuşattığı söylenebilir. Hilmi Ziya Ülken de, Tasavvu­fun Vahdet-i Vücut kavrayışı ile Spinoza’nın çığırı arasında esaslı bir ayrılıktan sözediyor.[11] Lucien Goldmann’ın ise, bu ölçütlerden kalkarak, Spinoza’yı “tan­rıtanımaz” saydığını biliyoruz.[12] Spinoza’da Deus, yani Tanrı, Doğa’ya içkin ol­duğu, bu yüzden aşkın (transcendent) bir Tanrı düşüncesini içermediği için, İslam düşünürlerinin çoğunca, tanrıtanımaz (Muattile) sayılmıştır. Ferid Kam, Vahdet- i Vücut’ta. şöyle diyor: “Garp müelliflerinin bazılarına göre panteizm: Na­mütenahinin mütenâhide, Cenâb-ı Hakkın tabiatta indimâcından ibarettir. Bazı­larına göre de: Mütenâhinin namütenahide, tabiatın Cenâb-ı Hakta fâni ve müs­tehlik olmasıdır. Muasırları, meşhur Spinoza’yı Atheisme adı verilen Muattile’den sayarlar”.[13] Sanırım Hilâv, “tanrı fikrinden yoksun” derken, ‘tanrıtanı­maz’ demek istemiş olmalı. Çünkü strictu sensu, Spinoza’nm sistemi, Hilâv’ın sandığı gibi, “Tanrı fikrinden yoksun” değildir: Deus sive Natura, Tanrı’yı, ama aşkın (transcendent) olmayan bir Tanrı’yı ünlemler çünkü…

(Yeni a, sayı 15, Haziran 1973, s. 1, 5)

 

[1] Prof. Nusret Hızır, Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe (çevirenin önsözü), İş Bankası Kültür Cep Kitapları, Ankara, 1956, s. XII-XIV.

[2] Ahmet Hamdi Tanpınar, Huzur, Tercüman 1001 Temel Eser, İstanbul, s. 188.

[3] a.g.y., s. 136.

[4] a.g.y., s. 136.

[5] F. Nietzsche, The Birth of Tragedy, Doubleday Anchor Books, New York 1956, s. 24-25.

[6] a.g.y., s. 126.

[7] Prof. Mehmet Kaplan, “Bir şairin romanı: Huzur”, İÜ. Ed. Fak. Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, cilt:
XII (1962).

[8] Ahmet Hamdi Tanpınar, Edebiyat Üzerine Makaleler, MEB yayını. İstanbul, 1969, s. 572.

[9] a.g.y., s. 332.

[10] Ahmet Hamdi Tanpınar, Yahya Kemal, Yahya Kemal’i Sevenler Cemiyeti Neşriyatı, İstanbul 1972, 154.

[11] H. Z. Ülken, Etika, Spinoza ve Etika çevirisi üzerine birkaç söz, Ülken Yayınları, 1984, s. 6.: “İs­mail Fenni Efendi bu esaslı farkı belirtmiş, İbn Arabi çığırını Batı’nın Pantheisme’inden ayırmak için ona Pantheisme demişti. İsmail Hakkı İzmirli’ye göre Vahdet-i Vücut’ta Tabiat Tanrı’da ol­duğu halde, Pantheisme’de Tanrı Tabiat’tadır: İki çığır arasındaki bu temelli ayrılık, birincisinin Tanrı’yı Tabiat’la açıklayan bir sistem olduğu halde, ikincisinin tersine, Tabiat’ı Tanrı ile, Tanrı’nın görünmez güçlerine, akıl erdirilmez sırlarına göre açıklayan ‘gaybi’ bir felsefe olmasına se­bep olur”.

[12] Lucien Goldmann, The Hidden God, Routledge Kegan and Paul, Londra, 1977, s. 29. Goldmann şöyle diyor: “The great seventeenth century rationalists, Descartes, Malebranche and Leibnitz, certainly stili talk about morality, with the possible exception of Spinoza, they stili believe in God.”

[13] Müderris Ferid (Kam), Vahdet-i Vücut, İstanbul, h. 1331/m. 1913, s. 3-4.