TANPINAR ÜZERİNE NOTLAR

Selahattin Hilav

“İstanbul ve vatanın her köşesi bir istihsal
programı istiyor.” Huzur, s. 155.

Kültürlerin Çatışması ve İdeoloji[1]

I

Ahmet Hamdi Tanpınar, batı-doğu sorununu derinlemesine yaşayan ve dü­şünen bir yazar. Batı-doğu çatışması içinde, Türk toplumunun yüz elli yıldır ya­şadığı bunalım, maddî-manevî değer kargaşası ve kültür kaybı, Tanpınar’ın bi­ricik konusu. Ama işin ilgi çeken yanı, Tanpınar’ın birçok Türk yazar ve düşü­nüründen farklı olarak kolay bir çözüm yolunu benimsemeyişi. Tanpınar, kapi­talizmin darbesi altında ufalanan geleneksel Asyaî-Osmanlı-Türk toplumunun maddî ve manevî parçalanışına, bir kültür yokluğuna mahkûm oluşuna çare ararken, yıllardır ileri sürülen ve genellikle kabul edilen ideolojik reçetelere kan­mıyor. Tanpınar’ı bu reçeteler açısından değerlendirecek olursak, kaybolmuş bir dünyanın özlemini çeken, geçmişe dönük ve kötümser bir yazar olarak görme­miz mümkündür. Hattâ anlamları üzerinde, ancak resmî ve ideolojik görüşün elverdiği ölçüde düşünmek şartıyla (yani eleştirici ve bilimsel düşünceyi bir ya­na atarak) “sağcı” ve “gerici’ kelimelerine sarılıp, Tanpınar’ın “sağcı” ve “geri­ci” bir yazar olduğunu da söyleyebiliriz. Ama böyle bir iddia, yalınkat bir değer­lendirme olmaktan kurtulamaz. Eserlerinin kendilerini bize açan dolaysız ve somut varlığına yaklaşmayı; teke tek hesaplaşmayı göze alırsak ve kalıp düşüncelerden kurtulursak, bu “sağcılığın” ve “gericiliğin” altında, Türk toplumunun içine düştüğü bunalımı sonuna kadar yaşayan, düşünen, eşsiz bir tarzda dile ge­tiren ve doğru çözüm yollarını sezen Tanpınar’ın güçlü sanatıyla ve akılcı iyimserliğiyle karşılaşırız (bu özelliklerin, şiirlerinden çok romanlarında, denemele­rinde ve incelemelerinde görüldüğünü belirtmek gerekir).

II

Resmî ideolojik görüş, maddî şartlara yani ekonomik ve sosyal şartlara dokunmadan, Türk toplumunun doğu medeniyetinden batı medeniyetine kolayca geçeceğini ileri sürer.

Bu amacı gerçekleştirmek için, emir vererek ve otoriteyi seferber ederek üst­yapıda değişiklikler yapmaya kalkışmanın yeterli olduğunu sanır. Resmî ideolo­jik görüş açısından, insan, belli bir toplumda ve belli maddî şartlar içinde yaşa­yan, bu maddî şartların oluşturduğu manevî bir dünyaya organik olarak bağlı bulunan bir fert değildir; emir yoluyla veya taklit mekanizmasıyla dünyasını değiştirebilecek bir makina-insandır.

Oysa iş bu kadar basit değil. Bizde görüldüğü gibi, büyük kültür ikilikleri ve yırtılışları söz konusu olduğu zaman, geçmişle, her açıdan hesaplaşmak gerek. Yani hem maddî (ekonomik) şartlar hem de manevî değerler bakımından bir he­saplaşmaya ve aşma hareketine girişmek zorunlu.

“Debussy’i, Wagner’i sevmek ve Mahur Beste’yi yaşamak, bu bizim talihimizdi,” diyor Tanpınar. (H. s. 127).[2] Bu ikiliğin köklü bir atılışla ve bir sentezle aşılmadığı her yerde kültür yokluğuyla, taklitle, içi boşalmış bir dünyayla ve bu dünyanın insanlarıyla karşılaşmak kaçınılmaz bir şey. Tanpınar, kültür yokluğu­nun, yani sentez eksikliğinin; taklitten doğan zavallılığın özünü yakalamış. Yakın tarihimizin Tanzimat ve ikinci Meşrutiyet gibi en önemli tarihî olaylarındaki bu eksikliği ve taklitçiliği; kişilerde ete kemiğe bürünmüş olarak, yani romancının gerçek ödevi olan somutlamalarla ve ayrıntılarla vererek eleştiriyor:

“Tevfik Bey küçük bir hüsnüniyetle işe başlayıp küçük zevk düşkünlüğün­de çehresini tamamlayan Tanzimattı.

“Onun rahatlığı, kayıtsızlığı, çalınmış neşesiyle yaşıyordu. Yaşar Bey daha ziyade, İkinci Meşrutiyetti; onun huzursuzlukları ile doluydu. Garip idealizm­leri, küçük aşağılık duyguları ve onların yerini bir dalganın yerini bir başkasının alışı gibi dolduran silkinişleri, hülâsa en coşkun heyecanla hiç kımıldamaya im­kân bırakmayacak bir yeis arasında gidiş gelişleri vardı.” (H. s. 142).

– Ebuzziya merhum, bizim gençliğimizde bir takvim çıkarırdı. Bilmezsiniz ne acayip şeydi. Frenkçeden tercüme yemekler, Beyoğlu lokantalarından satın alınmış âriyet reçetelerle doluydu. İki üç nüshasını görünce hiddetimden çıldır­dım.” (H. s. 141).

“Tanzimat mimarisinin zevksizliği.” (B. s. 185).

 

Ekonominin ve Üretimin Önemi

“Senin dediklerini anlamıyor değilim; sen, içtimaî (toplumsal) bir mücadele­nin
getireceği değişikliği istiyorsun. Bu, istediğin zaman olacak şey değildir. Ona
varabilmek için aradan bir sürü perdenin, engelin kalkması lâzım. İmparatorluğun
(Osmanlı İmparatorluğunun) dayandığı iktisat sistemi değişmeli. Sonra, bu
değişmenin getireceği halk tenevvürü (aydınlanması) senin istediğini yapar.
Halktaki hak fikri değişir, mücadele başlar. Fakat bu zamanla, merhalelerle olacak
şeydir.”

Mâhur Beste, Ülkü Mecmuası, (17. tefrika).

I

Tanpınar’a göre, kültür ikiliğinin ve yırtılışının aşılması, yeni bir yaşama ve değer sisteminin getirilmesi, yani gerçek bir sentezin yapılması sadece fikir plâ­nında ve manevî dünyada gerçekleşecek bir şey değil. Tanpınar, üstyapıyla iliş­kili bu sorunların altında maddî şartların ve üretimin yattığını sezmiş.

Ancak üretimin, yeni çalışma şartlarının ve bunlardan doğacak bir yaşama şeklinin, bu ikiliği, çatışmayı, yırtılışı ve taklidi aşabileceğini açıkça söylüyor:

“Sonra senin iyi dispanserler, hastaneler dediğin şeyler kolay iş değil. Hep­si, arkalarından tam bir istihsal, refaha yakın bir hayat, çalışma hızının, yalnız onun getirebileceği bir ahlâk ister. Benim şartların değişmesi dediğim de bu­dur.” (H. s. 173). “Bir şeyler yapmak, bu hasta ihsanları tedavi etmek, bu işsizle­re iş bulmak, mahzun yüzleri güldürmek, bir mazi artığı halinden çıkarmak.” (H. s. 155). “İnsanlar çalışırken ne kadar mesut oluyorlar. Yaratmanın hızı, onla­rı içlerinden kavrayıp kurduğu zaman bu ölüm makinesi ne güzel, ne temiz bir ahenkle işliyor… Hiç bir şey kendi alınteri kadar insanı tatmin edemez. Çalışan insan, kendi varlığında hüküm süren bir ahengi bütün kâinata nakleder. Haya­tın biricik nizamı, bu ahengin kendisi olmalıdır… Ona (milletimize), içinde ken­disini gerçekleştirecek büyük, planlı bir iş hayatını açmak lâzım. (B. s. 65-66).

II

Üretim, emek ve ekonomik şartlar Tanpınar’ın gözünde manevî dünyanın yaratıcı ve aşıcı bir şekilde yenilenmesinin, senteze ulaşmasının temelinde bulu­nan gerçekler. Yazar ileriye dönük düşüncelerinde kullandığı bu kavramları, geçmiş olayları açıklarken de birer ilke olarak ele alıyor ve uyguluyor. Erzu­rum’dan söz ederken “servetin ve çalışmanın bulunduğu yerde içtimaî nizam kendiliğinden doğar” dedikten sonra, ahiliğin ve zanaatkar zümresinin bu şeh­rin hayatında oynadığı önemli rol üzerinde duruyor.

Tanpınar’ı şiirlerinden tanıyan, bu yazan; “sağcıların” iddialarına ve “ileri­ciler”in suçlayıcı sükûtuna dayanarak değerlendirmek zorunda kalan okur ba­kımından bu açıklamaların şaşırtıcı olduğunu biliyorum. Ama yazarımızın romanlarındaki ve fikir yazılarındaki hakikat gerçekten şaşırtıcı. Nitekim, Tanpınar, İstanbul’un eski hayatını ve bu hayatın değişikliğe uğrayışını da, üretim, za­naatkârlık, dünya ticareti, vb. gibi ekonomik ve sosyal kavramları kullanarak açıklıyor:

“…İstanbul gerektiği gibi düzenlenmesi zaman isteyen bir istihsal hayatıyla geçinmeye başladı. Kısacası, büyük müstehliklerin şehri, küçük müstahsilin şeh­ri oldu. Yarınki İstanbul, bu istihsalin şartlarına, şekillerine bağlıdır.” (B. s.149)

“Bu terkibin arkasında Müslümanlık ve imparatorluk müessesesi bu iki mihveri de kendi zaruretlerinin çarkında döndüren bir iktisadî şartlar bütünü vardı.” (B. s. 150).

“Bir yandan iktisadî şartların değişmesi, öbür yandan bu zevkin kalmama­sı, dışarıdan gelen bir yığın yeni modanın ve hasretin her gün bizi birbirimizden ayırması…” (B. s. 157).

Tanpınar’ın Osmanlı İmparatorluğunda servet birikiminin Batıda görüldü­ğü gibi gerçekleşmediğini açıklarken şunları söylemesi de ilgi çekici: “Ölen veya öldürülen devlet adamlarının mallarına el koyma usulü yüzünden servet bir türlü toplanamıyordu.” (B. s. 196) Bu açıklama, Engels’in şu sözlerine şaşılacak derecede uygun düşüyor: “Gerçekten de, tıpkı bütün öteki doğu egemenlikleri gibi, Türk egemenliği de, kapitalist toplumla uzlaşmayacak bir şeydir. Çünkü el­de edilen artık-değeri, zorba-valilerin ve gözü doymaz paşaların pençesinden kurtarmak imkânsızdır. Burada, burjuva mülkiyetinin ilk temel şartının, yani tüccarın ve malının emniyet altında bulunmasının söz konusu olmadığını görü­yoruz.” (Nene Zeit’de 1890’da yayınlanan “Das Ausvvartige Politik des russichen Zarentum” adlı makaleden). Bu arada, Osmanlı İmparatorluğu’nda mal ve mül­kün en sonunda, zorba-valiler ve gözü doymaz paşalar tarafından değil merke­zî yönetim tarafından alındığını belirtmek gerekir. Engels, temel bir olguyu doğ­ru olarak gözlediği halde ayrıntıda yanılmış.

 

Batı İle Doğu’nun Temel Farkı

I

Tanpınar, Batı ile Doğu arasındaki farkın temellerine inmeye, bu farkın en genel belirlenimlerini (determinasyonlarını) bulmaya da çalışmış. “Şark ile Garp Arasında Görülen Esaslı Farklar” adlı yazısı bu açıdan ilgi çekici (M. s. 132). Ya­zar, iki medeniyet arasındaki genel ve temel farkı, bizde eskiden beri yapıldığı gibi zihniyetin özdeş olmayışına, doğunun tembelliğine ve boyun eğişine; batı­nın çalışkanlığına ve atılganlığına bağlamıyor.

Daha doğrusu, bunların birer sonuç olduğunu biliyor ve altlarındaki belirle­yici nedenlere inmeye çalışıyor. Tanpınar’ın ana görüşlerini açıklaması ve eseri­nin anlaşılması bakımından bir çeşit anahtar ödevi gördüğü için bu yazı çok önemli.

Yazar, Batı ile Doğu arasındaki farkı, insanın dış dünya karşısındaki tavrı ve faaliyeti; bu dünyayı değişikliğe uğratış tarzı açısından yani maddî (ekonomik) ilişkiler açısından ele alıyor. “Eşyaya tasarruf ediş” (bu sözü kullanan Tanpınar’dır) tarzının, bu iki medeniyet arasındaki farkı açıkladığını söylüyor. Tanpınar’a göre, “denebilir ki, Şark eşyaya ancak umumî şekilde tasarruf eder. Hattâ bazan onu tabiattan sanki ödünç alır.” Bundan şu sonucu çıkarabiliriz: Tanpınar için, insanoğlunun, dünyayı kendinin malı haline getirmesi, ona tasarruf etme­si ve bu amacı sağlamak için gösterdiği etkinlik, yani ekonomik çaba ve harca­dığı emek; kısacası, insanoğlunun “pratik’i, büyük önem taşıyor. Böylece, Tan­pınar’ın, ünlü “praksis” kavramına ilkel ve bulanık bir şekilde de olsa yaklaştı­ğını görüyoruz. Tanpınar, özne ile nesne arasında “tasarruf” ediş yani praksis açısından mevcut olan farkı, iki uygarlık (Batı ve Doğu) arasındaki fark olarak görüyor. Doğu, bu praksis açısından geri kalmış, oysa Batı çok gelişmiş ve hem ayrıntılara giren, hem de derine inen bir tasarruf tarzına ulaşmış. Tanpınar, sosyal ve tarihî gelişimi, praksisin gelişme aşamalarına bağlı olarak açıklayan bi­limsel görüşe yaklaşıyor. Edebiyat alanında, insanî dünyaya (insanın duygu ve düşünce dünyasına) tasarruf edişte, ayrıntıya ve derine inmeyişin sonucu ola­rak, Doğu ve Batı hikâyeciliği (ve genellikle roman) arasında köklü bir fark ol­duğunu söyleyerek iki medeniyet çeşidiyle ilgili genel düşüncelerini özel bir alana yani edebiyata da uyguluyor.

Tanpınar’a göre, insanî dünyaya derinlemesine tasarruf edemeyen Doğu, za­man ve mekândan sıyrılan; ayrıntıya ve somuta inemeyen bir hikâye (aynı za­manda roman – eğer Doğu’da roman söz konusuysa) ortaya koymakla yetinmiş­tir. (Bu görüşü, yüzyıllarca önce Japonya’da yazılmış ve roman türünün ilk ör­neği olarak kabul edilen “Prens Genji”; “Makamat”; “Binbir Gece Masalları” gibi yakın-doğu ürünleri; “Satyricon” gibi Lâtin klâsikleri ve çok daha yeni olmasına rağmen bizdeki “Hikâye-i Tayyarzâde” ya da “Muhayyeldi” gibi eserlerle karşılaş­tırarak irdelemek gerekir). Batı ise tasarruf tarzının farklı oluşundan ötürü, so­muta inen, ayrıntıya önem veren, tek tek varlıkların yani tikelin üzerinde duran, kişinin bilincinde ve içebakış yönteminde kaynağını bulan hikâye türüne (ve ta­biî romana) ulaşmışta. Tanpınar’ın ileri sürdüğü görüşün doğruluğu üzerinde tartışılsa bile (üstelik bu görüş, kapsayıcı ve eleştirici bir araştırma yapılmadık­ça, ilk ağızda doğru görünmektedir), genel düşünceleri ile özel bir konu hakkın­daki ileri-sürüşleri arasında, bizde pek rastlanmayan mantıkî bir ilke-sonuç iliş­kisi kurmuş olduğunu, kabul etmek gerekir.

 

Çatışma ve Aşma

“Ne şarka, ne garba, ne falana feşmekâna bağlıyım;
bize bağlıyım” Mahur Beste, Ülkü Mecmuası (17. tefrika)

İki ayrı dünyanın yani Batı ile Doğu’nun, yeni ile eskinin çatıştığı yerde, bunlardan sadece birini seçerek çözüm yolu bulunacağına inanmıyor Tanpınar. Yeni bir yaşama tarzının, dolgun ve anlamlı bir hayatın, sadece geçmişe ve de­ğerlerine dönüşle ya da sadece yeninin yüzeyinde kalan bir taklitle değil, eko­nomik ve sosyal şartların köklü bir değişime uğratılmasıyla; manevî dünyanın ve kültürün, eski ve yeni unsurları kapsayan bir senteze ulaştırılmasıyla müm­kün olacağını ileri sürüyor. Bu, Tanpınar’ın, üzerinde önemle durduğu ve çeşit­li şekillerde dile getirdiği “aşma” (Almanca: Aufhebung, Fransızca: depassement) fikridir. Yani, ister ekonomik ve sosyal hayatta, ister fert ve kültür dünya­sında olsun, gerçek yeniliğin, ancak eskiye dayanarak, onu hem olumsuzlayıp (inkâr edip) hem içinde eriterek yüksek bir düzeye çıkarması şartıyla, yani diya­lektik bir süreçle gerçekleşebileceğini düşünüyor. Bundan ötürü, Tanpınar, eskiyi sadece bozan ve onu aşmadan aldatıcı ve yalınkat yenilikler getirmeye yönelen çabaları şu sözleriyle haklı olarak eleştiriyor: “Bu insanlara yeni hayat şekilleri hazırlamadan evvel, onlara hayata tahammül etmek kudretini veren eskilerini bozmak neye yarar.” (H. s. 172) Ama yukarda belirtmeye çalıştığım gibi, Tanpınar, sadece eskinin içinde kalmıyor; onun yaratıcı unsurlarının daha yüksek bir düzeye nasıl çıkarılacağını, nasıl yaşatılabileceğini araştırırken şöyle diyor:

“Ben bir çöküşün esteti değilim. Belki bu çöküşte yaşayan şeyler araştırıyo­rum. Onları değerlendiriyorum.” (H. s. 156).

“Fakat sıçrayabilmek, ufuk değiştirmek için dahi bir yere basmak lâzım. Bir hüviyet lâzım. Bu hüviyeti her millet mazisinden alıyor.” (H. s. 155).

Toplum karşısında ferdin ayrı düşüşü üzerinde durduktan sonra bu ferdin gerçek kimliğini kazanmasını sağlayacak yolu da Tanpınar şöyle açıklıyor: “Bunlar, sonu cemiyete dayanan realiteler olsa bile, bizi kendimizi inkâra değil, şartları değiştirmeye götürmelidir.” (H. s. 39)

 

Sınıf Sorunu

I

Ekonomik ve sosyal şartlara verdiği öneme, maddeci bir tarih ve kültür fel­sefesine yaklaşmasına rağmen, Tanpınar’ın tam anlamıyla bilimsel bir görüşe ulaştığı; düşüncesiyle, duygu dünyası ve sanatı arasında sağlam bir tutarlılık bulunduğu söylenemez. Bunun belli başlı nedenlerinden biri, Tanpınar’ın iyice yaklaştığı tarih ve toplum felsefesini gerektiği gibi derinleştirip geliştirememesidir. Bu eksiklik, Tanpınar’ın en genel felsefi görüşleri ile (ilerde göreceğiz), ta­rih, toplum ve estetik alanındaki görüşleri arasında organik bağın ve sağlam bir mantık birliğinin ortaya çıkmasını engellemiştir.

Ama bu kusur, Tanpınar’ın başarılı romanlar yazmasına (özellikle Saatleri Ayarlama Enstitüsü gibi) engel olmamıştır. Bilimsel bir dünya görüşü, şüphesiz ki, sanatçının yaratışında, olumlu sonuçlar almasını sağlayan önemli etkenler­den biridir. Ama bilimsel görüşten yoksun olan bir sanatçının mutlaka kötü eserler vereceği söylenemez (bunun klâsik örneği, gelmiş geçmiş en büyük ro­mancılar arasından yer alan “Katolik”, “Kralcı” ve gerici Balzac’tır. Toplum olayları hakkında bilimsel ve berrak bir düşüncesi olmayan Proust’u, Joyce’u, Kafka’yı, Musil’i ve çağdaş Batı dünyasının birçok ünlü romancısını da bu ara­da sayabiliriz.) Benim burada üzerinde durmak istediğim nokta, Tanpınar’ın, üretim kavramına önem verdiği halde, “üretim tarzı” kavramına yaklaşamaması ve toplum kavramı üzerinde durduğu halde, “sınıf” kavramına ulaşamamasıdır. Tanpınar’ın böyle bir “kavram derinleştirmesini ve inceltmesini” başaramayışının nedenlerini, kişisel özelliklerinden çok, içine düşmüş olduğu siyasi çevrede ve resmî ideolojinin zorlayıcı etkilerinde aramak gerektiğini sanıyorum. Ama durum ne olursa olsun, sonuç değişmiyor. Üretim kavramına çok yaklaştı­ğı halde, Tanpınar, genel “ekonomik şartlar” kavramından, global ve soyut “üre­tim” fikrinden kurtulamıyor. Bu kavramların altında yatan ve onları soyutluk­tan kurtararak özel gerçeklerin anlaşılmasını sağlayacak olan “üretim tarzı” kavramına ulaşamıyor. Aynı şekilde, toplumu sınıflar ve çatışmalar olarak değil, genel ve soyut bir “imparatorluk”, bir “devlet” ya da bir “millet” olarak görü­yor. Tanpınar’ın böylece “ortada” kalışı, onun romanlarında, dozları farklı ol­makla birlikte, hemen her zaman kaynaşmış halde bulunan “kaçış” ve “mizah” (güldürmeyi değil, eleştirmeyi ve düşündürmeyi amaç edinen mizah) unsurla­rının varlığını açıklayabilir. Tanpınar, sınıf sorununu göremediği için, temel var­lık felsefesinin (Tanpınar’ın varlık felsefesi tabiatçı bir panteizmdir) gerektirdiği bütün iyimserliğe rağmen, toplum gerçekleri karşısında tam anlamıyla savaş­kan ve devrimci bir tavır benimseyememiş; Batıda, romantiklerde ya da çağdaş romancılarda görülen bir “öznellik” (sübjektivite) ve “kaçış” edebiyatına yönel­miştir. Ama yine romantiklerde ve Batılı çağdaş romancılarda (Kafka, Joyce, Musil) görüldüğü gibi, etkili bir mizah ve eleştirmeyi de gerçekleştirmekten geri kalmamıştır. (Bu özellik, yazarın belki de en başarılı eseri olan “Saatleri Ayarla­ma Enstitüsü”nde açıkça ortaya çıkar. Fransızların çok sevdikleri ve sık sık kul­landıkları külyutmazlık – lucidite – kavramı açısından ve ayrıca resmî ideoloji­nin ötesine geçip, kendinin bilincine ulaşmak, dünyaya mizah duygusu açısın­dan bakma ve eleştirme konusunda Tanpınar kadar basan göstermiş Türk ya­zarlarının sayısı iki ya da üçü geçmez.)

II

Ne var ki, Tanpınar’ın sınıf sorunu diye bir şey bilemediğini söylemek de pek doğru değil. Sadece, yazarımızın, bu kavramı, fikir ve sanat dünyasına te­mel taşı yapacak kadar geliştirmemiş olduğunu ileri sürebiliriz. Nitekim, “Biz­de Roman” adlı yazısında, Tanpınar, herhalde, tam anlamıyla sosyal ve felsefî bir konuya dokunmak zorunda kaldığı için olacak, “sınıf” kavramını kullanmak uyanıklığını göstererek şöyle diyor: “Benim görebildiğim ikinci mesele, sınıf meselesidir. Bizde sınıfların vazıh ve kat’î şekilde mevcut olmaması, münevveri ayrı bir sınıf haline getirmektedir ki, Türk romancısı muayyen bir hayat adamı olamıyor, sadece fikirlerle yaşıyor. Ve bu bizde pek fazla olmadığı için umumi hayata istikamet veren fikirlerin içinde kalıyor. Meşrutiyet’ten beri edebiyat, umumî hayatın peşindedir; halbuki başka memleketlerde umumî hayat, edebi­yatı güçlükle takip eder.” (M. s. 39) Tanpınar, geniş kültürü ve derin sezgisiyle, bizde sınıfların (özellikle geçmişte) taşıdığı ayırt edici vasıfları çok iyi görmüş. Sınıfların “vazıh” (açık) ve “katı” (kesin) bir şekilde mevcut olmamasının ve bu durumdan ötürü özellikle yazarın ve genellikle aydının ne idüğü belirsiz bir zümre halinde kalmasının üzerinde haklı olarak duruyor. Geleneksel Anadolu-Türk toplumunda sınıfların akışkanlığını (seyyaliyeti) ve bundan ötürü birbirle­riyle ölüm kalım savaşına girişmemesini, başka bir yerde açıklayıp geliştirmeye çalışmıştım (Bkz. Felsefe El Kitabı, V. Bölüm, Gerçek Yayınevi). Bu durum, genel­likle aydının ve özellikle yazarın (aynı zamanda romancının) belli bir taraf tu­tup, belli bir dünya görüşünü sonuna kadar yaşayan ve savunan bir “fert” olma­sını önlemiştir (hiç olmazsa son zamanlara kadar).

Bundan ötürü, bizde yazar, kendi özel fikirlerinin değil “umumî hayatın” yani toplumda geçerli olan hayatın ve bu hayatın taşıdığı yaygın fikirlerin (baş­ka bir deyişle, üzerinde önemle durduğumuz “ideoloji”nin) izleyicisi olmuş; bu kısıtlayıcı çerçeveyi kırıp peşinden gidilecek bir fikir ve duygu dünyası kurama­mıştır. Bu iddia, felsefe alanında olduğu gibi sanat ve edebiyatta da genel olarak geçerlidir. Birkaç istisnanın bulunması, bu genel yargının yanlış olduğunu gös­termez.

 

Kaçış Sorunu

I

Tanpınar’ın belli bir anlamda ve belli bir dereceye kadar “kaçış” edebiyatı yaptığını söylerken, bu kavramın taşıdığı klâsik anlamda, somut hayatı tama­men olumsuzlayan, soyut bir dünyaya (meselâ tek başına ele alınmış bir geçmi­şe, havada kalan bir hayal âlemine, gerçekleşmeyecek bir ütopyaya ya da bir mi­tosa) yöneldiğini söylemek istemiyorum. Tanpınar, somut duygusunu hiçbir za­man kaybetmeyen, hayata ve insana inanan, geleceğe güvenle bakan bir yazar. Yahya Kemal’in, “insan, insanın ufkudur” sözünü sık sık tekrarlamaktan hoşla­nır. Nitekim, Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra dünya edebiyatında genellikle or­taya çıkan umutsuzluğu belirttikten sonra şöyle diyor: “Halbuki insan, insanla yaşar. Onu görür, onu arar, onda ve onunla kendini bulur. Hakikî ve biricik uf­ku – büyük şairimizin, Yahya Kemal’in dediği gibi – yine insandır. İnsanın kal­binde ümidin ağacını kesmeye kimsenin hakkı yoktur. Ölüm bile bunu yapa­maz.” (M. s. 44). Tanpınar’ın üzerinde önemle durduğu ve mutlak bir öznellik­ten sıyrılmak için kullandığını sandığım “insan, insanın ufkudur” sözü, ünlü bir Fransızın “insan, insanın geleceğidir” (l’homme est l’avenir de l’homme) sözü­nü hatırlattı bana. Bu noktaya gelince, Tanpınar’daki “kaçış”ın ayırt edici özelli­ği üzerinde durmak ve bunu açıklamak gerekir. Bence, Tanpınar’ın “kaçış”ını genel fikir plânında değil, estetik plânda, yani dünyayı güzellik açısından gören ve bu görüşe sığman; “hayal” ve “rüya”nın estetik değerine yönelen; mizah ve eleştirmenin yanı sıra, bu değeri de, günlük hayatın yabancılaşmış ve insanlıkdışı gerçeklerinin karşısına çıkaran tavırla aramak gerekir. Burada söz konusu olan kapsayıcı bir kaçış değil, sınırlı bir sığınmadır.[3]

Tanpınar, sanat alanında “hayal” ve “rüya” üzerinde temellenen aşırı estetik düşkünlüğü (estetizm) ve bunun doğurduğu “kaçışı”, hem fikir hem de yine sa­nat plânında gerçekleştirdiği “mizah” ve “eleştirme” ile dengelemiş, bunlar ara­sında hem çelişme hem eşitlik kurmuş bir yazardır. Geniş bir hayal ve duygu dünyasına yönelme (estetik değeri yüceltme) ve aynı zamanda hem mizah hem de eleştirme aracılığı ile dünyanın karşısında, “kaçış”ın tam tersi olan bir tavır alma, özellikle Saatleri Ayarlama Enstitüsü’nde en olgun örneğine ulaşır.

II

Tanpınar’daki “kaçış”ın edebiyat alanında dile gelişinin özel biçimi (formu), hem Türk fikir hayatında hem de sanatında yüzyıllardan beri örneklerini gördü­ğümüz kökleşmiş bir belirlenmedir; yani “mazmunculuk”tur. Bizde, manevî dünyanın yabancılaşması, içi boşalmış ye soyut fikir ya da imgeler (hayaller) çevresinde bütün bir somut dünyanın toplanıp özetlenmesi; somut dünyanın sı­nırsız zenginliğinin yerine soyut merkezlerin geçmesi şeklinde gerçekleşiyor. Bu manevî yabancılaşmanın en güzel örneği, Divan edebiyatıdır. Ne var ki, tarihin ve sosyal hayatın getirdiği bu öldürücü ve kurutucu ağırlıktan, çağdaş edebiya­tımızın ve bu arada Tanpınar gibi bir yazarın bile kurtulamadığını görüyoruz. Fikir plânında ele alındığı zaman, bugün, “ilericilik”in bile, hayatın gerçekliği­ne değinmeyen, soyutlanmış, kendi içine kapanmış ve somut gerçeğin yerine geçmiş bir “kristalleşme” olduğu ileri sürülebilir. Tanpınar’daki “mazmunlaşma”ya gelince, bu olayın, tıpkı Divan edebiyatında görüldüğü ve daha sonra da süregeldiği gibi, belli birtakım imge, kavram ve kelimeler çevresinde bir çeşit ”donup kalma” olduğunu görüyoruz. Tanpınar, bütün yazılarında hemen iki üç sayfada bir geçen “altın”, yine sık sık kullandığı “mücevher”, “macera”, “salta­nat”, “billur”, “tılsım”, “meyva” ve “rüya” kelimeleri çevresinde tam bir maz­mun dünyası kurmuştur. (H. s. 74,101,104,106,164,166,168,169). Bunlara “ma­sal”, “iklim”, “bahçe”, “hülya”, “zaman”, “gümüş”, “sedef” ve benzerlerini de eklemek gerekir.

Böyle bir dünyaya ihtiyacı olmadığı halde Tanpınar’ın, “mazmunculuk”, ge­reksiz bir “kuyumculuk” ve “üslûpçuluk” çabasına kapılması; bıktırıcı ve “de­kadan” bir edebiyat yapması (tabii yer yer), Ahmet Hâşim’in ve Yahya Kemal’in bu konudaki kötü etkisiyle açıklanabilir. “Bu konudaki” dedim; çünkü, Ahmet Hâşim’i bir yana bıraksak da, Yahya Kemal’in, Tanpınar üzerinde, geleneksel kültürle ve birikimle hesaplaşma, bu kültür ve birikimi aşma konusunda olum­lu bir etkisi olduğunu da unutmamak gerekir. Nitekim, Tanpınar, geleneğin ve birikimin getirdiği gerçeklerle “hesaplaşmaksızın” soyut bir şekilde kaynağa dönülerek gerçek bir edebiyatın yapılabileceğini ileri süren Ziya Gökalp’ın de­ğil, böyle bir şeyin olamayacağını sınırlı ve eksik bir şekilde de olsa savunan Yahya Kemal’in yolundan yürümüştür. Tanpınar’daki tarih duygusu ve aşma fikri, şüphesiz ki, başka kaynakların yanı sıra, büyük ölçüde Yahya Kemal’den gelir ve olumlu bir etkidir. (Türk şiirinin hem muhteva hem de biçim bakımın­dan taşıdığı bütün zenginliği kendi sanatında eritmeye çalışan ve ancak bu işin üstesinden gelindiği zaman orijinal olunabileceğini çok iyi bilen Nâzım Hikmet, aynı sorunu bambaşka bir planda ve kökten çözmüştür.)

Tanpınar, belki de çok derinden duymadığı ve tam anlamıyla benimseyeme­diği için, “kaçış” çabasında “mazmunculuğa” düşmüştür. Bu, sanatçı olarak Tanpınar’ın en zayıf yanıdır. Buna karşılık, belli kelimelere takılmadığı, yapma­cık bir üslûp ve mazmun çevresi içinde kalmadığı zaman, Tanpınar’ın tarih ve toplum gerçeklerini derin bir duyarlıkla algıladığını ve etkili bir şekilde canlan­dırdığını görüyoruz. Tanpınar, mazmunculuğa düşmediği zaman, ister geçmişi, ister onun bir uzantısı olduğunu çok iyi bildiği bugünü, mizah ve eleştirme açı­sından ele aldığı zaman ne kadar başarılıysa, estetik bir nesne olarak ele aldığı zaman da o ölçüde başarılıdır. (“Mizah” ve “eleştirme” unsurlarının Tanpınar’daki önemini ve rolünü, bu notların daha ilerki bölümlerinde ve genellikle “romanda, kişinin sahili -authentique – bir dünyayı araştırması” sorununda; ya­ni modern anlamıyla romanın özünü meydana getiren belirlenmenin incelen­mesinde ele almak gerekir. Başka bir deyişle, Lukacs ve Lucien Goldmann’ın araştırmaları açısından, yani roman teorisi ve sosyolojisi açısından genellikle Türk romanının ve özellikle Tanpınar’ın romanlarının analizine girişmek zorun­ludur.)

 

Bazı Temel Felsefe Sorunları

I

“İnsan ve cemiyet değişmediği için
felsefe ve dünya görüşü değişmez”.
Edebiyat Üzerine Makaleler, s. 50.

Tanpınar, tarih ve toplum konusunda, maddeci, yani ekonomik şartların ön­celiğini ve belirleyiciğini kabul eden bir görüşe açıkça yaklaşıyor. Ama, en genel felsefe görüşlerinde, yani varlıkla ilintili sorunlarda, “tabiatçı bir panteizm” an­layışından ileri geçemiyor. Bütün varlıkların birliği ve tek bir kaynaktan türemiş olması görüşü, Tanpınar’da, “güneş” sembolünde dile gelir. Yazar, bunu Beş Şe­hir adlı kitabında ve başka yazılarında sık sık anlatır. Huzur’da şöyle diyor: “Ne kadar mustarip olursanız olun, güneş bu ıstırabın arasında ergeç bir çatlak bu­luyor, oradan altın bir ejder gibi kayıyor. Sizi iç mahzeninizden çıkarıyor, bir yığın imkânı bir masal gibi anlatıyor. Sanki, bana inan, ben her mucizenin kaynağı­yım, her şey elimden gelir; toprağı altın yaparım. Ölüleri saçlarından tutup silker, uykularından uyandırırım. Düşünceleri bal gibi eritir, kendi cevherime ben­zetirim. Ben hayatın efendisiyim. Bulunduğum yerde yeis ve hüzün olamaz. Ben, şarabın neşesi ve balın tadıyım.” (s. 26). Bu tabiatçı yani natüralist pante­izm görüşü, Tanpınar’ın üzerinde önemle durduğu kadın-erkek ilişkisinde ya da başka bir deyişle aşkta da kendini gösterir. Kadın-erkek, köklü bir birliğin daha sonradan ayrılmış parçaları gibidir. Tanpınar’ın panteizmi, ruhçu ve kötümser yanı ağır basan bir panteizm değildir; aydınlık ve iyimser bir panteizmdir (H. s. 128). Aynı zamanda cinsel bir özellik taşıyan bu panteizmi, Tanpınar başka bir yerde şöyle dile getiriyor: “Onun için, sevgilisine en doyduğu zamanlarda bile yine ona aç görünür, düşüncesi ondan bir lâhza ayrılmaz, ona gömüldükçe tamamlığına ererdi.” (H. s. 148). Bu düşünceler, ünlü İngiliz romancısı D. H. Lawrence’ın, görüşlerini hatırlatıyor. Nitekim birkaç sayfa sonra Tanpınar’ın Lawrence’tan üstü kapalı olarak söz etmek istediğini sanıyorum: “O da, asrımızın büyük romancılarından biri gibi, bir kadına dayandığı zaman yaşadığını duy­maya başlamıştı.” (H. s. 152) Böylece Tanpınar’ın temel görüşlerini özetleyecek bir noktaya gelmiş oluyoruz. Tanpınar, Spinoza’da olduğu gibi, maddeci bir fel­sefe şeklinde yorumlanması mümkün olan tabiatçı (yani tanrı fikrinden yok­sun), cinsel yanı ağır basan aydınlık ve iyimser (günah fikrinden ve bedenin hor görülmesinden uzak) bir varlık görüşünü, güler yüzlü ve insani bir panteizmi benimsemiş. Bu onun en genel görüşüdür, yani temel felsefesidir. Tarih ve top­lum alanında ise daha önce açıkladığımız gibi maddeci felsefeye hayli yaklaşı­yor. Sanat konularında ise bu çeşitli görüşler arasında dolaşıyor ve kimi zaman tam tutarsızlığa düşmesine yol açan bir estetik düşkünlüğüne, mazmunculuğa, üslûpçuluğa kapılıyor. Ama çeşitli eserlerinde, bu görüşlerin ve tutarsızlığın, farklı ölçülerde kendini gösterdiğini unutmamak gerekir. Meselâ bu açıdan ele alındığı zaman Huzur ile Saatleri Ayarlama Enstitüsü arasında, tutarlılığa doğru, ikinci eser lehinde büyük bir ilerleme olduğu açıkça görülür. Bütün tutarsızlık­larına rağmen, özetlemek gerekirse, Tanpınar’ın, felsefî idealizmden, bağnaz di­nî düşünceden, tepeden inmeci ve otoriter siyasi görüşlerden her zaman uzak kalmasını bilmiş bir yazar olduğu söylenebilir.

 

Roman ve Bazı Teorik Sorunlar

I

Tanpınar, romancı olarak, insan-insan ve insan-eşya ilişkilerinde ortak bir anlamın bulunduğuna inanıyor. Yani çağdaş Batı romanında Proust ve Kafka’dan bu yana ortaya çıkan bir sorun, Tanpınar için tam anlamıyla söz konusu değil. Bu sorun, insan-insan ilişkisinin, manevî değerlerin ve insan-eşya ilişkisi­nin anlamını kaybetmesi; kavramların, duyguların ve ilişkilerin ortak anlamdan yoksunlaşması sorunudur.

Özellikle son yılların Fransız romanında apaçık ortaya çıkan bu sorun (Robbe-Grillet, Sarraute, Butor, vb. yani “anti-roman” ya da “roman objectal” akımı), bizde pek söz konusu olmamış (bunun özel nedenleri vardır) ve ancak son on beş yıl içinde derine inemeyen bazı taklit ve özentilere yol açmıştır. Tanpınar için de, “anlam kaybı” sorununun tam anlamıyla söz konusu olmadığını söyledim ama Tanpınar’ın “anlam”ının, hazır, sunulmuş ve dolaysız (immediate) bir an­lam olduğunu da ileri süremeyiz. Tanpınar için ortak insanî anlam, günlük hayatın bir verisi değildir; gizli ve olabilirlik (imkân) halinde bir anlamdır. Bu an­lamın araştırılması, ele geçirilmesi ve belki de yaratılması zorunludur. (Tanpınar’ın umutlu bir yazar oluşu, bu sorun karşısındaki özel tavrında da kendini gösterir). Tanpınar’ı yukarıda sözünü ettiğimiz yazarlardan ve akımlardan ayı­ran özellik, anlamın tamamen kaybolduğuna ya da bulunamayacağına inanmayışıdır. Bu tutumun, romancı tarafından kullanılan teknikleri belirlemesi kaçınıl­maz bir sonuçtur. Nitekim dış dünyaya oranla öznenin ağır bastığı roman türün­den kullanılan teknikleri (iç monolog, geriye dönüş gibi) uyguladığı halde, Tan­pınar ortak dış dünyanın hemen tamamen ortadan kalktığı ve buna paralel ola­rak öznenin de birliğini kaybederek sadece tek tek izlenimler haline girip, karşı­sındaki tek tek eşyanın “büyüsüne” kapıldığı roman türündeki (yani “roman objectal”) salt nesnel tasvir tekniğini kullanmaz. Başka bir deyişle, Tanpınar’ın eserlerinde, ortak insanî anlamını tamamen kaybetmiş bir dünyayı ve birbirin­den kopuk tek tek nesneleri dolaysız varlıkları içinde vermek amacını güden tasvir metoduna rastlamayız. Tanpınar gibi, roman sanatı konusunda geniş bil­gi edinmiş ve derin düşünmüş bir yazarda, muhteva ile muhtevanın sunuluş tarzı arkasında uygunluk olması tabiidir. Tanpınar’ın hem nesneye, hem özneye yönelen ve nüanslarla ayrıntıları yakalayan tekniği, arasında “anlam”ın bulunduğuna inandığı gerçekleri ve varlıkları canlandırmaya yönelen bir tekniktir. Başka bir deyişle, çağdaş Batı romanı açısından ele alınınca, Tanpınar’ın, bu ro­manın geçirdiği serüveni Proust düzeyine kadar izlediği görülür. Nitekim Tan­pınar, büyük hayranlık duyduğu bu romancıyı örnek almak istemiştir.

II

Tanpınar, duygu ve düşünce dünyasının irdelenip canlandırılmasında usta olduğu gibi, dış gerçeklerin dile getirilmesinde de başarılı. Romanın, tamamen “psikolojik” gerçekleri dile getirdiği, ya da her şeyden önce özne üzerinde du­ran bir roman olduğu söylenemez. Tanpınar’da “dışa dönük gerçekçilik” diye adlandırabileceğimiz anlayışın başarılı örneklerine sık sık rastlanır. Bununla bir­likte onun romanını, tarihî roman türüne de, töre romanı türüne de sokamayız. Kimi zaman, gerçek kişileri romanlaştırılmış tarzda canlandırdığı halde, “anah­tarlı roman” (roman â cles) yazdığını da söyleyemeyiz. Öte yandan, kahramanın dünya karşısında gösterdiği tutumun gelişmesini ve eğitilerek olgunlaşmasını dile getiren “Bildungsroman”dan tam anlamıyla uzak olduğu da ileri sürüle­mez. Eserlerinde gerçek-dışı unsurların ve hayalin ağır bastığı göz önünde tutu­lursa, “fantastik roman” türüne yaklaştığını iddia etmek imkânsız değildir. Fikir yanı her zaman ağır bastığı ve belirli görüşlerini eserlerinde ustaca ileri sürdü­ğü bir gerçektir ve bundan ötürü tezli roman yazdığı söylense pek yanlış olmaz. Ne var ki, bütün bunlara rağmen, Tanpınar’ın her şeyden önce, bilinç, düşünce ve duygu hayatını dile getirmek isteyen bir romancı olduğunu kesinlikle ileri sürerek, bir “zihin romanı” ya da “fikir romanı” (İngilizlerin deyişiyle “novel of ideas”) ortaya koymak amacını güttüğünü ve bunu gerçekleştirdiğini söyleme­miz daha doğru olur. Nitekim, gerçekleştirmek istediği bu romanı kendisi “iç ro­man” diye adlandırmıştır ve bu bizde pek az denenmiş ve pek az başarılı olmuş biz roman türüdür. Bu temel düşünce ve amaç çevresinde, Tanpınar’ın romanda “olayın önemsizliği”, “fert olmanın ve içe bakış metodunun rolü”, bizde, “dışa dönük gerçekçiliğin yeterince başarılı olmayışı,” “Anadolucu roman ve sığ ger­çekçilik”, “romanın dışardan gelmesi ve iç evrimin ürünü olmaması”, “Batıyı taklit”, “Kadınsız toplum ve roman”, “Sosyal hayattaki durgunluk ve genellik­le hikâye türünün derinleşmeyişi”, “dilin imkânları ve roman”, vb. gibi konular­da ilgi çekici düşünceler ileri sürdüğü görülüyor. Bunlar, teorik plânda ve Tan­pınar’ın romanlarındaki gerçekleşme dereceleri ile ilişki haline getirilerek ince­lenebilir. Ne var ki, böyle bir inceleme, yazar hakkında, bu Notlar’ın çerçevesini aşan daha geniş bir çalışmanın yapılmasını gerekli kılar.[4]

Yeni Ortam Gazetesi, 31 Mart 1973 – 9 Nisan 1973.
(Yeni Dergi, Sayı 106, Temmuz 1973, s. 26-41)

 

[1] İdeoloji” deyince, tarih ve toplum hakkında ileri sürülen, kitaplarda kalmayıp yaygınlaşarak günlük ve somut bir gerçek haline gelen, kişilerin bilincine yerleşen ve onların dünya görüşüy­le duygu hayatını şu ya da bu biçime sokan, belirleyen, ama bilimsel olmayan bütün görüşleri, kast ediyorum. Sözgelimi, ülkemizde, yüz elli yıldır geçerli ve yaygın olan ideoloji, idealist bir dünya görüşüne dayanır (zaten, ideolojilerin temel özelliği idealist bir felsefe üzerinde temellen-mesidir). Bu görüş, toplumumuzun içinde bulunduğu bunalıma, “ahlâk”ın ya da “eğitim”in da­ha iyi hale getirilmesiyle çözüm yolu bulunacağını ileri sürer. Ya da dinî taassup ortadan kalktı­ğı zaman çağdaş uygarlık düzeyine ulaşacağımızı savunur. Ama dinî taassubun ortadan kalkma­sının yani “laiklik”in gerçekleşmesinin ekonomik şartlardaki köklü bir değişiklikle değil, fikir, hukuk ve idare plânında gerçekleştirilecek tedbirlerle sağlanabileceğini söyler. Laikliğin gerçek­leşmesi, şüphesiz ki, toplumun ileriye dönük gelişmesinde aşılması zorunlu bir uğraktır. İdeolo­jik görüş, laikliğin (aynı zamanda ahlâkın, eğitimin, vb.) üzerinde dururken, bu açıdan, haklıdır; ama, laikliğin sadece fikir planında, yani ekonomik şartlara dokunulmadan gerçekleşeceğini ile­ri sürerken haksızdır. Kısmî bir hakikat üzerinde ısrar edilirse, yanılmaya düşmek ve düşürmek kaçınılmaz bir sonuçtur. Laikliğin, ahlâkın ya da eğitimin önemi, ancak, bütünsel (totale) bir gö­rüşte, yani tarih, ekonomi ve toplum gerçeklerinin organik birliği içinde ele alınırsa bilimsel bir değer taşır. Demek ki ideoloji, tarih ve toplum konusunda ileri sürülen bütün görüşleri kapsa­yan bir kavram değil, bu konudaki bilimsel olmayan bütün görüşleri kapsayan bir kavramdır. Buna karşılık, tarih ve topluma ilişkin hiç bir bilimsel görüş (aslında, bu konuda bir tek bilimsel görüş vardır), ideoloji değildir. “Tanpınar üzerine notlar” okunurken bu ayrımın önemle gözö-nünde tutulması gerekir.

[2] Huzur “H”, Edebiyat Üzerine Makaleler “M”, Beş Şehir “B”, Saatleri Ayarlama Enstitüsü “S” olarak gösterildi.

[3] Bundan ötürü, somut dünyanın yerine, bu dünyanın tek başına ele alınmış bir parçasını veya ta­mamen hayal gücüne dayanan ve gerçekleşmesi imkânsız bir gerçeği koymaya çalışan kaçış ça­baları ile, Tanpınar’ın “kaçış” ı arasında büyük bir fark vardır. Sözgelimi, özellikle çağdaş edebi­yatta görüldüğü gibi, somut dünyanın vazgeçilmez bir parçası olan erotizm’i ya da cinsel hayatı, bu dünyanm tümü ve biricik anlamı gibi ortaya koymaya çalışan eğilimler (Henry Miller’de vb. görüldüğü gibi); insanın duygu dünyasının bir parçasını dile getiren serüven ve şiddet yoluyla egemenlik kurma gibi duyguları, biricik hakikat olarak kabul eden edebiyat anlayışları (Hemingway’in serüven düşkünlüğü ya da avcılığı); dış gerçeği parçalayıp eriterek bütün ortak in­sanı anlamları yok eden bir öznelliğe gömülme şeklinde ortaya çıkan psikolojik araştırma ve analiz tutkunluğu (Lukacs, bu tutkunluğu eşsiz bir tarzda açıklar); biçimcilik (formalizm) üze­rinde temellenerek, edebiyatı bir dil araştırması ve oyunu haline getiren tutumlar (Joyce’un ba­zı eserlerinde vb. rastlandığı gibi); geri gelmeyecek bir geçmişi ya da mutlaka aşılacak olan din dünyasını biricik “yaşantı” olarak kabullenen anlayışlar; çağdaş edebiyatımızda sık sık rastlanan ve hayli yaygınlaşan “yalınkat deniz ve denizcilik özlemleri”, “balık romantizmi” ya da “eski Yunan hayranlığı” gibi temalar, Tanpınar”ınkinden çok farklı olan yüzde yüz kaçış örnekleridir.

[4] Bu arada Tanpınar’ın eserlerini yeniden basmak ve tanıtmak isteyenlerin çabalarına(!) da değin­mek gerekiyor. Huzur’un son baskısındaki dizgi hataları sayılamayacak kadar çok! Fethi Naci, “Üşenmeyip tespit ettiğim dizgi yanlışlarının sayısı tam 96!” diyor. (Yeni Dergi, Mart 1973) Baş­ka atlamalardan ve yanlışlardan da söz ediyor. Edebiyat Üzerine Makaleler de, daha önce basılmış metinlerden meydana geldiği halde yanlışlarla dolu. Sayfa 118’de, “aruza, Hayyam rubaisini ter­cüme edecek kadar hamik olan Orhan Veli” diye, ilgi çekici bir söz var. Böylece Orhan Veli’nin yeni bir özelliğini (yani “hâkim” olmak değil de “hâmik” olmak) daha öğreniyoruz! Fuad Paşa’nın, Tanpınar tarafından çok sevilen cümlelerinden biri (“Ahmed Vefik Paşa binek taşı cesa­metinde bir elmastır; ne yüzüğe takılır, ne de sokakta bırakılır”, İslâm Ansiklopedisi, cilt 1, s. 209), Makalelerde şu hale gelmiş: “Ahmet Vefik Paşa binek taşı cesametinde bir elmastır; ne yüksüğe takılır, ne de sokakta bırakılır” Aziz Efendinin Muhayyelât’ındaki ünlü tiplerden biri Recep (Receb) Beşe’dir (Ali Aziz Efendi, Muhayyelât, İstanbul, 1284), Fahir İz de, Eski Türk Edebiyatında Nesir’de, kahramanın adını Recep Beşe şeklinde alır (s. 391). Tanpınar, Aziz Efendi’yle ilgili olan ve İslâm Ansiklopedisi’nde yayımlanan yazısında (cilt II, s. 156) Recep Peşe diyor. “Ağa” anlamına gelen bu kelimenin hem “Beşe” hem “Peşe” şeklinde söylendiğini biliyoruz. Ama aynı yazı Ede­biyat Üzerine Makaleler‘e aktarılırken “Peşe”, “Paşa” olmuş ve ortaya bir “Recep Paşa” çıkmış (s. 185). Bu örnekler, “Tanrım beni düşmanlarımdan değil, dostlarımdan koru!” sözünün doğrulu­ğunu bir kere daha ispatlıyor.