OSMANLI İLMİYE SINIFININ ROMANI: MAHUR BESTE

Ekrem Işın

Ahmet Hamdi Tanpınar, 27 Ocak 1944 tarihli mektubunda, “Mahur Beste adlı bir yolculuğa çıktık” diye yazar.[1] Fragmanter anlatı tekniğiyle inşa edilen Mahur Beste‘yi, belki de en iyi tanımlayabilecek anahtar kavram, yazarın bu cümlesinde gizlidir: “Yolculuk”. Tanpınar’ın, ilk romanını tanımlarken yaptığı bu “yolculuk” benzetmesini, metnin anlam örgüsü içinde yüklendiği bütün yan çağrışımlarla birlikte kullanarak zenginleştirmesi dikkat çekicidir. Üzerinde dü­şünülmesi gereken sorun belki de şudur: Acaba bu benzetmeyle yazar, tam ola­rak neyi anlatmak istemişti? Henüz koordinatlarını netleştiremediği Doğu-Batı eksenli bir medeniyet haritasıyla çıkacağı yolculuğun, bütün tahminlerini aşabi­lecek bir tedirginliğe mi dönüşeceğini; yoksa, yalnızca rastlantıların girdabına kapılmış bir kâşifin kendi kaderine boyun eğişindeki o rahatlatıcı iç huzura ka­vuşma sevincini mi? Bu soruların cevabını, “tedirginlik” ve “huzur”un kimya­sından elde edilen Mahur Beste‘nin kendisi verir. Metni oluşturan fragmanter katmanların her biri, yazarın adımladığı kültürel coğrafya üzerinde yapılması mümkün yegâne yolculuğun âdeta hayal ile gerçeklik arasında şekillenmiş gü­zergâhını çizmekte ve Osmanlı modernleşmesinin trajik tarihi boyunca uzanan insan portrelerini izleyerek varış noktası belirsiz bir yolculuğa tanıklık etmekte­dir. Bu temel özelliğiyle roman, 19. yüzyıl İstanbul hayatı içinde gezinen parça­lanmış kimlikleri, bilinçaltına itilmiş bireysel tutkuları ve hepsini kuşatan asıl nedeni, yani “medeniyet değiştirme”nin yol açtığı toplumsal sarsıntıları kaydeden bir hafıza niteliğini taşır. Diğer taraftan bu hafızaya emanet edilen her trajik olgu, yazarın iradesi dışına çıkarak varolmayı, benzerleriyle bütünleşip farklı anlam kümeleri kurmayı tek bir nedene, anlatının güçlü bir omurgadan ya da taşıyıcı sistemden yoksun oluşuna borçludur. Bu haliyle Mahur Beste, çekim gü­cünden yoksun bir merkez etrafında dönmesi planlanmış; fakat yörüngesi sü­rekli değiştiği için kaosa doğru sürüklenmesi kaçınılmaz bir kozmik tasarımın ifadesidir. Dikkati çeken nokta, bu gevşek dokunmuş anlatı örgüsünün, her biri kendi başına ayrı bir “modül” karakteri taşıyan portreler dizisine kattığı tarih­sel perspektif aracılığıyla, Doğu-Batı eksenli bir tartışma zemini yaratmasındaki tartışmasız başarısıdır.

Mahur Beste, tamamlanmamış bir romandır.[2] Bu sonucu doğuran temel ne­den, anlatı kurgusunun birbiriyle karşıt iki farklı yönde hareket eden yapısın­dan kaynaklanır. Birinci hareket, Babıâli bürokratı Behçet Bey’in, “iki uyku ara­sındaki düşünceler”ine kök salmış hayat hikâyesinden alınma kesitlerle başlar; fakat birdenbire kendi merkezi dışına çıkarak bu misanthropic kişiliğin yakın çevresini oluşturan insan kalabalığı arasında zamanı ve zemini sürekli değişen bir hafıza kaydına dönüşür. Kurgunun merkez dışına doğru genişleyerek hare­ket etmesi, romanın temel figürü Behçet Bey’in kişisel dünyasından uzaklaşmak anlamına gelmez. Tam tersine bu figürü kuşatan, tarihsel derinliğe sahip kişi ve kültürel oluşumları daha yakından tanımamıza imkân verir. Nitekim Tanpınar, temel figürün etrafında helezonlar çizerek genişleyen anlatı halkalarına, her de­fasında yeni figürler ekleyerek Behçet Bey’in silik kişiliğini hayatın içinde bir gölgeden ibaret bırakacak olan güçlü kimliklerin ön plana çıkmasını sağlamıştır. Bu bakımdan Mahur Beste’nin kurgusu hem merkezden çevreye doğru genişle­yen diyagonal anlatının olanaklarıyla zenginleşir, hem de Behçet Bey’in kişiliğinde temsil edilen kendi içine kapalı psikolojik yapıyı, tarihe ve gündelik haya­ta bağlayan dışa dönük bir toplum gerçekliğine açma başarısını gösterir. Diğer taraftan merkezden çevreye doğru genişleyen anlatı, üzerinde odaklandığı ta­rihsel kişilikleri kuşatırken bu defa tersine işleyen ikinci bir hareketi başlatır ve çevreyi temsil eden değerler, romanın merkezine doğru kayarlar. Mahur Beste‘ye tamamlanmamış bir roman özelliği kazandıran başlıca neden, işte bu çift yönlü anlatı kurgusunun kendi içinde fasit bir daire oluşturmasıdır.

Romanı farklı açılardan okumak mümkündür. Anlatı, Behçet Bey’in psiko-sosyal baskılar altında kişiliğinin zayıf yönlerini aşmak için geliştirdiği bireysel ironinin dışa vurumu şeklinde ele alınabileceği gibi, bu kişiliğin fantastik dünyası içinde filizlenen ve köklerini Osmanlı modernleşmesinin kültürel toprağına salan bir aile tarihi olarak da değerlendirilebilir. Gerçekte Tanpınar, modernleş­me serüveni içinde ilmiye sınıfına mensup bir ailenin, yine aynı çevreden gelen diğer ailelerle birlikte uğradığı toplumsal kimlik parçalanmasını, Mahur Beste‘nin anlatı dokusuna yerleştirmiştir. Bu açıdan roman, hem bir toplumsal grup olarak ilmiye sınıfına, hem de olup biteni kendi fantastik dünyası içinde izleyen Behçet Bey’e farklı iki hayat tarzının çatışma ekseninden bakar.

Mahur Beste’de Parçalanmış Kimliklerin Toplumsal Çerçevesi Olarak İlmiye Sınıfı

Tanpınar, Mahur Beste‘de modernleşme tarihimizin geleneksel kimlikleri parçalayan, toplumsal statü basamaklarını altüst eden reformlar dönemini yaşa­mış ilmiye mensubu üç karakteri karşımıza çıkartır: İsmail Molla, Atâ Molla ve Sabri Hoca. Her biri Tanzimat sonrası Osmanlı ilmiye sınıfının farklı zihniyet tarzlarını temsil eden bu karakterler, içinde yetiştikleri toplumsal zümrenin mo­dernleşme hareketi karşısındaki tavrını, üç ayrı eleştiri kalıbı içinde sunarlar. Bu eleştirilerin üzerinde birleştikleri ortak nokta, ilmiye sınıfının toplum içinde ar­tık eski gücünü koruyamadığı, bunun sonucunda ortaya çıkan kamu hayatında­ki geleneksel değerler boşluğunun, bütün Osmanlı dünyasını sarsan derin bir bunalıma yol açtığıdır. Mahur Beste‘nin sosyolojik açıdan en belirgin karakterle­rini meydana getiren bu kadro, toplumsal bunalımın nedenlerini kendi araların­da tartışarak farklı çözümler ortaya koyarlar. Böylece Mahur Beste, “medeniyet değiştirmesi” üzerinde odaklanan bir sorgulamaya dönüşür.[3]

Romana bir toplumsal kategori olarak giren ilmiye sınıfına ilişkin Tanpınar’ın bakış tarzını belirleyen düşünce kaynakları, bu noktada büyük önem ta­şımaktadır. Çünkü bu kaynaklar zaman içinde farklılık göstermişler ve yazarın Doğu-Batı eksenli “medeniyet” değerlendirmesi üzerinde karşıt kutupları tem­sil etmişlerdir. Kuşkusuz en önemli kaynak, Yahya Kemal’in Dergâh mecmuası çevresinde geliştirdiği, tarih ve kültürün bir toplumsal kimlik mimarı olarak “medeniyet” kavramını inşa etmedeki rolünü vurgulayan restorasyon düşünce­sidir. Ancak Tanpınar’ın topluma ve gündelik hayata bakış tarzını belirleyen, bir bakıma onun bireysel dünyasının altyapısını meydana getiren bu düşünce mira­sı, 1940’ların başından itibaren Halkevleri çevresinde kökleşen, Hasan-Âli Yücel’in kişiliğinde kendi kültür programını ortaya koyan CHP ilkeleriyle paralel yürüyecektir.[4]

Bir diğer önemli kaynak, Ahmed Cevdet Paşa’dır.[5] Tanpınar’ı bu kaynağa götüren ismin ise İbnülemin Mahmud Kemal İnal olması, hem Mahur Beste’nin arka planını besleyen Cevdet Paşa kökenli tarih yorumunu, hem de bu yorumun süzgecinden geçen ilmiye mensubu figürlerin psikolojik çözümlemelerinde başvurulan İbnülemin tarzı sarcastic üslûbu bütün açıklığıyla ortaya koymaktadır.[6] Bu açıdan Mahur Beste‘yi son dönem Osmanlı toplum hayatı ve özellikle ilmiye sınıfı üzerine yapılan gözlemleri hem üslûp, hem de yorum düzleminde sürdü­ren nesir geleneğine bağlamak mümkündür.

Tanpınar, Mahur Beste‘de Osmanlı ilmiyesini, çöken bir sınıf olarak yansıtır. Bu temanın toplumsal kökeni ve söz konusu zümre üzerine yapılan eleştiriler, Osmanlı Siyasetnâme geleneği içinde 16. yüzyıla kadar geriye giden bir geçmişe sahiptir.[7] Tanpınar’ın Mahur Beste‘de eleştirel dokuyu kurarken faydalandığı bu gelenek, özellikle birkaç nokta üzerinde ısrarla durmuştur. Bunlardan birincisi, medrese mensupları arasındaki gizli kariyer mücadelesinin yol açtığı uyumsuzluktur.[8] Tanpınar, özellikle Atâ Molla ve İsmail Molla’nın kişiliklerinde bu uyumsuzluğun psikolojik çerçevesini çizmiştir. Bir diğer eleştiri, ilmiye sınıfının meslek içi hiyerarşisini düzenleyen “mülâzemet” sistemindeki bozulma üzerin­de yoğunlaşır.[9] Gelibolulu Mustafa Âli, sistemin yozlaşmasıyla birlikte ulema­nın aslî görevlerinden olan “eser telif etmek” yerine adam kayırma ve rüşvetle düzenlenmiş teşrifat kurallarının ilmiye sınıfı için hayatî önem kazanmasını acı bir dille yansıtmaktadır.[10] Bu eleştiriler 19. yüzyılda Ahmed Cevdet Paşa’nın ka­lemiyle daha da keskinleşmiştir.[11] Cevdet Paşa özellikle eleştirilerini ilmiye için­deki liyakat sisteminin işlemez duruma gelmesi üzerinde yoğunlaştırmış ve bu­nun sonucunda âlimlerle cahillerin birbirine karışmasını toplumsal bir felâket olarak nitelendirmiştir.[12]

Ana çerçevesi bu şekilde çizilebilecek olan ilmiye sınıfının toplumsal yapı içindeki gerileme ve bozulma süreci, Mahur Beste‘nin ulema kökenli şahıslar kadrosunu oluşturan İsmail Molla, Atâ Molla ve Sabri Hoca’nın sosyo-psikolojik altyapılarını belirlemekte; Tanpınar ise, kişilik bozukluklarından toplumsal çalkantılara uzanan geniş bir değerler yelpazesi üzerinde, 19. yüzyıl modernleş­mesinin yol açtığı kimlik kaybını, Mahur Beste‘nin ilmiye mensubu karakterleri vasıtasıyla gözler önüne sermektedir. Tanpınar’ın seçtiği bu karakterlerin tarih içinde somutlaşmış prototipleri vardır. Bu açıdan bakıldığında İsmail Molla’da Ahmed Cevdet Paşa’nın mağrur kişiliğini; Atâ Molla’da Karaçelebizâde Abdülaziz Efendi ile Halet Efendi’nin Makyavelist ruh halini ve Sabri Hoca’da ise Ali Suavi kökenli Yeni Osmanlılar idealizmini görmek mümkündür.

1. İsmail Molla: Cevdet Paşa’nın Gölgesinde Kendi Ahlâkını İnşa Eden Bir Ulema Tipi

Mahur Beste‘nin ilmiye kökenli tiplerinden İsmail Molla, Tanpınar tarafından son derece sağlam bir ahlâk anlayışının II. Abdülhamid dönemindeki seçkin ör­neği olarak ele alınmıştır. İsmail Molla, “çok ölçülü olmakla beraber, bir yandan da pervasız olan mizacın” temsilcisidir. Tanpınar’a göre onun yaşadığı dönem, II. Abdülhamid ve yakın çevresinin kamu ahlâkını yozlaştırdığı bir dönemdir. İsmail Molla, zamanının bu genel havasından uzakta yaşamış, Saray’a karşı hep mesafeli olmuş ve bu yüzden II. Abdülhamid’in şüphelerini üzerine çekerek pa­dişah tarafından Mekke-i Mükerreme Kadılığı göreviyle İstanbul’dan uzaklaştı­rılmıştır. Tanpınar’ın bu cezalandırmaya ilişkin, “Bir Saray, birçok tasavvurları affedebilirdi; fakat istiğnayı, uzleti affedemezdi” şeklinde yaptığı tespit, özellik­le çöküş dönemlerinde siyasî otoriteden bağımsız bir kişiliğin kendi ahlâkını geliştirmesinin ne türlü engellerle karşılaşacağını vurgulaması bakımından son derece önemlidir. Aynı zamanda bu tespit, yazar tarafından İsmail Molla’nın bir çeşit prototipi olarak görülen Ahmed Cevdet Paşa’nın kişiliğine de yöneltilmiş bir eleştiridir. Tanpınar, Osmanlı modernleşmesinin gelenekçi kanadını temsil eden Ahmed Cevdet Paşa hakkında yaptığı kişilik çözümlemesinde bu eleştiri­sini ana hatlarıyla vurgulamıştır: “Cevdet Paşa’nın şahsiyetindeki istiklâlsizlik, kullanılan elle şahsiyeti âdeta değişir. Tanzimat ondan arkadaş istemişti. O arka­daş oldu. Abdülhamid’in sadece âlete ihtiyacı vardı. Cevdet Paşa âlet oldu.”[13] Kuşkusuz bu eleştirinin gerisinde, Ahmed Cevdet Paşa’nın, Osmanlı anayasacı hareketin öncüsü Midhat Paşa’nın idamında oynadığı role atıf vardır.[14] Tanpı­nar, bir bakıma Cevdet Paşa’nın modernleşme içindeki muhafazakâr tavrının Abdülhamid rejimi tarafından kullanıldığına inanırken, diğer taraftan da onun Tanzimat bürokrasisi üzerine getirdiği eleştirel bakışa sahip çıkmaktadır: “1839’dan sonra memlekette teessüs eden yüksek memur aristokrasisinin ve Bâb-ı Âli istiklâlinin işleri büsbütün karıştırdığına, büyük bir kurulma hareketi için lâzım gelen sükûneti temin edemediğine, para ve nüfuz dalavereleri arasın­da büyük ve esaslı menfaatlerin kaybolduğuna kani olmuştu.”[15] Bu tespit kita­bî bilgileri değil, “hayatın realitesi”ni esas alan Cevdet Paşa’nın Tanpınar tarafından çizilmiş portresinin temel renklerini oluşturur. Yazar, Mahur Beste‘de İs­mail Molla’nın kişilik yapısını şekillendirirken bu renkleri kullanır ve ortaya “yerli” duyuşa önem veren bir ulema tipi çıkartır. Bu açıdan bakıldığında İsma­il Molla, sanki Tanpınar’ın ağzından konuşmaktadır. Sabri Hoca ile girdiği bir tartışmada şöyle der: “Yirmi senedir okudum. Otuz sene kadılıklarda, Fetvaha­nede çalıştım. Bir tek şey anladım: kitapla bu hayatın ayrılığı. Sen garpten geri olduğumuzu söylüyorsun. Zaten herkes bunu söylüyor; elbette doğru bir söz ol­sa gerektir. Fakat ben daha mühim bir şey söyleyeceğim. Ben hemen etrafımız­daki hayattan geri olduğumuzu söyleyeceğim. Bence ne şark, ne şu, ne bu var; etrafımızda gördüğümüz hayat vardır. Bizi yapan bu hayattır.”

İsmail Molla’nın kişiliğini oluşturan değerler, gündelik hayatın kendisinden gelmektedir. İlmiye sınıfının çöküşünü, bu zümrenin kendi içine kapanarak “ha­yatın realitesi”nden kopuşuna bağlar. Bu kopuş, aynı zamanda “yerli müslümanlık” anlayışından da uzaklaşma anlamına gelmektedir: “Bu müslümanlığın benim de herkes gibi inandığım akideleri vardır. Fakat onların arkasında kendi­lerini aydınlatan, mânalarını yapan bütün bir hayat vardır, halk vardır. Asıl sih­rini o yapar. O ne medreseden, ne tekkeden, ne şeyhülislâm kapısından, ne ka­zasker konağından gelir; halkın hayatından doğmuştur. Onun içindir ki o haya­tın emrindedir, ruhaniyeti onunla beraber yürür. İçine Firenk icadı bile girer, fa­kat manzarası bizim kalır.” İsmail Molla’nın yerli hayat içinde şekillenen bu Müslümanlık anlayışını, Atâ Molla’nın pragmatizmine veya Sabri Hoca’nın Ye­ni Osmanlıcı hayat görüşüne karşı yapılmış bir eleştiri şeklinde okuyabiliriz. Bu eleştirinin beslendiği kültürel zemin üzerinde Ahmed Cevdet Paşa’nın gelenek­çi tavrı ve onun bir uzantısı olarak Yahya Kemal’in muhafazakârlığı yer almak­tadır.[16] Hayatın kendisini temel değer olarak kabul eden bu kültürel zeminin İs­mail Molla’ya kazandırdığı kişilik yapısı belki biraz sert ve baskıcıdır. Ama o bu sağlam kişiliğin aşılmaz duvarları arkasında, “ömrünce nefsine karşı hürmetten başka hiçbir içtimaî imanı olmayan bir adam, sırf bu sevgi sayesinde her şeyin satın alındığı bir devirde hür, başıboş ve her yandan saygı görerek yaşamıştı.”

Tanpınar, Mahur Beste’de ilmiye sınıfının çöküşünü İsmail Molla’nın hayat görüşü çerçevesinde topluma yabancılaşma sorunu olarak ele alırken, bu soru­nun girdabında kişilik kaybına uğrayan iki farklı ulema tipini de sahneye çıkar­tır. Bunlar İsmail Molla’nm mesai arkadaşları Atâ Molla ile Sabri Hoca’dır.

2. Atâ Molla: İlmiye Sınıfının Geçmişine Özlem

Mahur Beste‘de 19. yüzyıl Osmanlı ilmiyesini temsil eden ikinci tip, Atâ Mol­la’dır. İsmail Molla’nın hem dünürü hem de Fetvahane’den arkadaşı olan bu tip, bize en genel anlamıyla ilmiye sınıfı içindeki yozlaşmanın gerçek yüzünü tanı­tır. Tanpınar, onun hayat ve insanlar karşısındaki ruh hâlini şöyle tasvir eder: “Kapalıdan, gizliden, sürünen ve süründüğü yerden karşısındakini birdenbire ısırandan hoşlanırdı. Yedi sekiz kuşağını sayabileceği dedeleri gibi yaratılıştan dolapçı, esrarlı ve zalimdi. Bir örümcek gibi, olduğu yerde ağını örerek avını beklemeyi sever, açıkta, güneş altında âdeta rahatsız olurdu. Atâ Molla’nın in­sanlarla münasebeti ince hesapların, kulağa fısıldanan telkinlerin, sırasında doğrulup vurmak için alçalışların münasebetiydi.”

Tanpınar’ın “dessas bir muhteris” olarak tanımladığı Atâ Molla, geçmişi Osmanlı’nın yükseliş dönemine kadar uzanan köklü bir aileye mensuptur. Aile üyeleri, “devlet hazinesine sülük gibi yapışmış ve yerlerini ancak biribirine bı­rakmak şartıyla mukadder ölümle oradan ayrılmışlardı.” Tanpınar’ın bu tespiti, Osmanlı üst tabakasındaki klasik servet birikiminin çarpıcı bir açıklamasıdır. Kendi üretim dinamiğinden yoksun bu maddî birikim, modernleşme dönemin­de ilmiye sınıfının gerilemesiyle erimeye başlar. Atâ Molla, elindeki gayri men­kulleri satarak hayatını sürdürmeyi dener, ama başarılı olamaz. Diğer taraftan Abdülhamid döneminde eskisi gibi ilmiye mensuplarına “ihsan” adı altında ve­rilen maddî desteğin yerini, manevî açıdan değer taşıyan “nişan”lar almıştır. Dönemin felsefesi, “kendi mensuplarını teşebbüslerinde serbest bırakmak”tır. Atâ Molla, ilmiye sınıfının iktisadî açıdan çöküşünü bütün trajedisi içinde yaşa­mış, girdiği bazı ticarî faaliyetlerden de zarar ederek çıkmıştır. Bu başarısızlık onun, Midhat Paşa mahkemesinde Saray’ın yanında yer aldığı halde, Abdülha­mid aleyhtarlığına götürür. Bu muhalefette dönemin Jön Türk ideolojisinin hiç etkisi yoktur. Tam tersine Atâ Molla, merkezî yönetimin ilmiye sınıfına büyük maddî imkânlar sağladığı, gündelik hayatın sınırlarını mensubu bulunduğu zümrenin çizdiği geçmişteki altın çağa özlem duymaktadır: “Ulema sınıfının bütün Devlet’e hâkim olduğu, şehrin manzarasını bir tek sözle değiştirdiği, hükümdarları tahttan indirdiği, vezir başları aldığı zamanları düşündükçe yaşadı­ğı hayat kendisine gülünç ve mânâsız geliyor, kafasındaki vahşi hayvanın av ko­kusu alarak dolaştığı ormanı hatırlar gibi, o da kendi pençelerinin bütün kuvve­tini denemek imkânını verecek zamanı düşünüyordu.”

Atâ Molla’nın hayal ettiği bu zaman, ilmiye sınıfının “her şeyin içinde ve üs­tünde” olduğu zamandır. Osmanlı tarihinin 16. ve 17. yüzyıllarını kuşatan bu dönem, medrese etrafında şekillenmiş bir isyan ahlâkına tanıklık eder.[17] Atâ Molla’nın geçmiş özlemi, ilmiye sınıfının kendi içinde âdeta bir kast oluşturdu­ğu, bürokrasi içinde yükselmenin bütün imkânlarına bu sınıfa mensup birkaç nüfuzlu ailenin sahip bulunduğu bir altın çağa aittir.[18] Bu dönem 18. yüzyıl or­talarına kadar devam etmiş ve nüfuzlu ulema aileleri devlet yönetiminde birin­ci derecede etkili olmuşlardır.[19] Ancak Tanzimat’la başlayan modernleşme süre­ci, ilmiye sınıfının gerilemesine ve bunun yanında reformcu bürokrasinin yük­selmesine tanıklık eder. İsmail Molla’nın oğlu ve Atâ Molla’nın da damadı olan Behçet Bey, işte yıldızı parlayan bu yeni zümreye mensuptur. Mekteb-i Mülkiye mezunu Behçet Bey ile Atâ Molla arasındaki değerler çatışması, Mahur Beste‘nin anlatı örgüsünde alttan alta hissedilir. Kendi sınıfının çöküşünü yaşayan Atâ Molla ise, yalnızca tatmin edilmemiş bir ihtiras ve uyumsuz kişilik yapısıyla ömrünü tamamlar.

Tanpınar, en genel anlamda bir “muhteris” olarak tanımladığı Atâ Molla tipiy­le, Tanzimat öncesi devlet adamlarından Halet Efendi’ye açık bir gönderme yap­mıştır. Bu açıdan Halet Efendi’yi Atâ Molla’nın değerler sistemini Osmanlı siyase­ti içinde sürdüren bir prototip olarak değerlendirmemiz mümkündür. Tanpınar, 19. Asır Türk Edebiyatı Tarihi‘nde Halet Efendi’ye değinmiş ve onu hayat tecrübe­sinden yoksun bir siyaset komplocusu olarak tanımlamıştır.[20] Tanpınar’ın Halet Efendi hakkındaki değerlendirmesi büyük ölçüde Ahmet Cevdet Paşa’nın Tarih-i Cevdet‘ine dayanır. Onun gözünde Cevdet Paşa ile Halet Efendi birbirine zıt iki kutuptur. Cevdet Paşa’da “hayatın realitesi”ne bağlı, kendi kendisini inşa eden bir insan tipini bulmuş; Halet Efendi’de ise kaybolan değerlerin peşinde sürüklenen ilkesiz bir ahlâkın temsilcisini görmüştür. Bu iki bağdaşmaz tipin Mahur Beste’de­ki karşılıkları ise İsmail Molla ile Atâ Molla’dır. İsmail Molla’nın hayat tecrübesi­ni esas alan ahlâkı ona özgür bir kişilik kazandırırken, Atâ Molla kendi kendisini tahrip eden bir ahlâkın esiri olarak hayat sahnesinde trajik bir ömür sürer.

3. Sabri Hoca: İhtilalci ve Mason Bir İlmiyelinin Özgürlük Arayışı

Mahur Beste‘nin ilmiye mensubu üçüncü tipi, Sabri Hoca’dır. İsmail Mol­la’nın eski bir arkadaşı olan Sabri Hoca, 19. yüzyıl medrese çevrelerinde tartışı­lan reformlara bel bağlamış siyasete atılarak kendine bir gelecek aramıştır. Sab­ri Hoca, taşralı zengin bir aileye mensup olmakla birlikte, Osmanlı sisteminin geleneksel kariyer avantajlarını kullanmamış, kendi imkânlarını yaratmak sure­tiyle ayakta kalmaya çalışmıştır.

1869’da İstanbul’a gelen Sabri Hoca medreseye girer; fakat parasızlık ve biraz da dönemin siyasî rüzgârlarından etkilenerek öğrenimini yarıda bırakır. An­cak öğrencilik yıllarında Şirvanîzâde Rüştü Paşa ile tanışması, hayatında önem­li bir dönüm noktasıdır. Rüştü Paşa’nın konağına devam eder ve burada topla­nan Osmanlı reformcularının fikirlerinden etkilenir. Ardından Midhat Paşa’nın dostluğunu kazanır ve tam anlamıyla bir Meşrutiyetçi olur.

Tanpınar’ın buraya kadar çizdiği Sabri Hoca portresi, Osmanlı toplumsal düzeninde sınıf değiştirmek için başvurulan intisap sistemi hakkında bize net bir görüntü vermektedir. Osmanlı düzeninde Müslümanların toplum içinde yükselebilmelerinin, devlet kademesinde söz sahibi olabilmelerinin başlıca yollarından birisi, medrese kanalını kullanarak ilmiye sınıfına girmekti. Diğeri ise nüfuzlu bir aileye intisap etmek ve böylece o ailenin imkânlarını kullanarak top­lum içinde saygıdeğer bir mevki elde etmekti.[21] Medrese kanalını kullanarak toplumsal statülerini yükseltmek isteyen gençler, modernleşme öncesi dönemde nüfuzlu ailelere intisap etmeyi zorunlu görüyorlardı.[22] Ayrıca bu intisabın, devletin resmî düşüncesinin yeniden üretimi ve sürekliliği açısından medrese kö­kenlilere açık bir hak olarak verildiğini de belirtmemiz gerekir.[23]

Sabri Hoca’nın Şirvanîzâde Rüştü Paşa’ya intisap etmesinde, bu geleneğin özündeki iki unsurun belirleyici olduğunu vurgulamak isteriz. Bunlardan birincisi coğrafî çevre faktörü, ikincisi ve en önemlisi de ilmiye sınıfına mensubiyet­tir.[24] Bu iki belirleyici faktör Sabri Hoca’nın önünü açmış, taşralı bir tipin Mahmud Nedim Paşa’nın azliyle sonuçlanan talebe hareketinde veya Ali Suavî va­kasında oynadığı tarihsel rolü ön plana çıkartmıştır.

Tanpınar, Mahur Beste‘de Sabri Hoca ile İsmail Molla arasında gelişen diyalog vasıtasıyla bu taşra kökenli medreselinin düşünce dünyasına girer. Sabri Ho­ca, ilmiye sınıfının çöküşünü, Tanzimat bürokrasisinin izlediği yanlış politikaların sonucunda ortaya çıkan trajik bir olay olarak değerlendirmekte ve kendi adına tek çareyi, Yeni Osmanlılar hareketinin siyasî programına inanmakta bulmakta­dır… Tanpınar, Sabri Hoca tiplemesiyle bir bakıma Ali Suavi’yi çağrıştıran bir portre çizer. Toplumsal köken bakımından her ikisi de taşranın orta tabaka de­ğerlerini temsil etmektedirler. Ali Suavî, tıpkı Sabri Hoca gibi ilmiyenin gerile­mesine Tanzimat bürokratlarının neden olduğunu savunmakta, bu zihniyetin temsilcilerinden saydığı Hariciye Nazırı Pertev Paşa’nın devletin dört temel di­reği arasında ilmiye sınıfını zikretmemesini eleştirmektedir.[25] Ancak Sabri Hoca’yı Ali Suavî’den ayıran bazı temel görüş ayrılıkları da vardır. Örneğin V. Murad’ı tahta çıkarmak isteyen Ali Suavî’nin bu hareketini tasvip etmez, ama so­nuçta gene de bu hareketin içinde yer alır.

Sabri Hoca, Tanzimat sonrası medrese çevrelerinde rastlanan Meşrutiyetçi aydınlar grubunun bir üyesidir, içinde yetiştiği zümrenin değerlerine her ne ka­dar ters düşse de, reform yandaşlığını sonuna kadar korumuştur. Bu açıdan Sab­ri Hoca, ulemanın modernleşme önündeki tek engel olduğu şeklindeki klasik yargıyı geçersiz kılacak bir düşünce donanımına sahiptir.[26] Yeni Osmanlılar ile bazı ilmiye mensuplarını ortak bir reform idealinde buluşturan başlıca neden, her iki grubun da Tanzimat sonrasında toplumsal statülerini kaybetme tehlike­siyle karşılaşmalarıdır. Diğer yandan Yeni Osmanlılar da kendi reformlarına ve­rilecek desteği, medreselilerin etki alanında arıyorlardı. Tanpınar, bu desteğin toplumsal tabanını Mahur Beste’de açık biçimde vurgular: “O zamanların İstan­bul’unda Medrese, icabında Saray’a veya Babıâli’ye karşı kullanılabilecek bü­yük bir kuvvet idi. İkinci Mahmut devrinde adı bile geçmeyen “Talebe-i Ulûm”, Tanzimat’tan sonra Saray’ın, Vezirlerin sık sık müracaat ettikleri, kâh İstanbul efkârı umumiyesini avlamak için, kâh ferdî siyasetlerini zorla terviç ettirmek için harekete geçirdikleri bir muvâzene âmili olmuştu.”

İlmiye sınıfının Yeni Osmanlılar ideolojisiyle bağlantı kurması, aynı zaman­da bu zümre mensuplarının gündelik siyasetin içinde yer almaları anlamına ge­liyordu. Bu eğilim öylesine güçlüydü ki, II. Meşrutiyet sonrasında Şeyhülislâm Mustafa Sabri Efendi’nin sert eleştirilerine konu olmuştu.[27] Diğer taraftan gün­delik siyasetin bir diğer yönü, Mason localarının faaliyetleriyle hem Yeni Os­manlıların hem de ilmiyenin içine uzanıyordu. Mustafa Fazıl Paşa’dan itibaren Osmanlı Meşrutiyetçiliği, Masonlukla yakın ilişki içindeydi.[28] Tanpınar, mo­dernleşmenin beraberinde getirdiği bu toplumsal olguyu Sabri Hoca’nın portre­sine katmakla, onun kişiliğinde dönemin siyaset anlayışını bir bütün halinde vermeyi amaçlamıştır. Mahur Beste’de Sabri Hoca’nın Masonluğunu yalnızca be­lirtmekle yetinen Tanpınar, bu yüzden onun medrese çevresinde “Dinsiz Hoca” lakabıyla tanındığını da vurgular.

Sabri Hoca’nın, “medeniyet değiştirmesi” üzerinde yoğunlaşan düşüncele­ri, toplumsal zihniyet sorununu ister istemez ön plana çıkartmaktadır. Yeni bir medeniyete katılmanın, ancak toplumsal zihniyetteki devrimle gerçekleşeceğine inanan Sabri Hoca, bunun imkânsızlığı karşısında umutsuzluğa düşer. Bu ruh hali, Fransa’ya yaptığı yolculuk sonunda daha da içe kapanık bir kişilik yapısı inşa etmiştir. Tanpınar, bu ruh halinin zemininde yer alan toplumsal çözümsüz­lüğü şöyle dile getirir: “Yabancı memleketlerde geçirdiği yıllar ona içinde yaşa­dığı ve her parçasına kadar sıkı sıkıya bağlı olduğu âlemin nasıl bir ahenksizli­ğin kurbanı olduğunu iyice öğretmişti. Hiçbir felâketli hâdise, hiçbir mağlûbi­yet, hiçbir kayıp; yıkılışı bütün cemiyet hayatının üstünden aşıp daha derinlere, asıl insanı yapan değerler cetveline kadar giden bu iflâs kadar ağır, ümitsiz ola­mazdı. Onu yeniden kurmak için çok başka yollara gitmek, çok derinden değiş­mek, her şeyi olduğu gibi bırakıp yeniden işe başlamak lâzımdı. Halbuki bu ko­lay değildi.” İşte bu zorluk, Sabri Hoca’nın önüne aşılmaz bir engel olarak çıkar ve onu hayattan koparır. Tanpınar, Sabri Hoca tiplemesiyle ilmiye sınıfının daha 18. yüzyılda başlayan modernleşme sürecine katılmasını ve adım adım gerile­mesini paralel süreçler olarak yansıtmıştır.[29] Medrese reformu konusunda geliş­tirilen programlar da, toplumsal zihniyet sorunu tarafından bir modernleşme-gelenekçilik çatışması yarattığı sürece, Sabri Hoca’nın siyasî ütopyasını destek­leme gücünden yoksun kalacaktır.[30]

Ahmet Hamdi Tanpınar, Mahur Beste‘de Osmanlı ilmiye sınıfının çöküşünü, bu toplum tabakası içinden seçtiği üç farklı figür etrafında anlatmıştır. Anlatı bo­yunca hayaller ve teklifler birbirini izler. Ama sonuç, hiçbir hedefe varmayan toplum tasarımının, ortada bıraktığı parçalanmış kimlikleri tarihin derinlikleri­ne çekerek hayat sahnesinden silmesidir.

(Kitap-lık, sayı 40, Mart – Nisan 2000, s. 113-122)

 

 

[1] Ankara’dan Mehmet Kaplan’a gönderdiği bu mektubun metni için bkz. Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Mektupları, haz. Z. Kerman, Ankara, 1974, s. 261. Tanpınar bu tarihte CHP Maraş milletvekili ola­rak TBMM’de bulunuyordu. Mahur Beste, işte bu dönemde Ülkü mecmuasının 16 İkincikânun (Ocak) 1944 tarihli 56. sayısından itibaren tefrika edilmeye başlanır.

[2] Tanpınar, İstanbul’dan Bedrettin Tuncel’e gönderdiği 4 Şubat 1950 tarihli mektubunda, Mahur Beste’yi tamamlayıp yayınlamak istediğini yazmaktadır. Bkz. Bedrettin Tuncel’e Mektuplar, haz. A. Kabacalı, İstanbul, 1995, s. 36-37. Ancak bu mümkün olmamış ve roman Ülkü mecmuasında tef­rika edildiği şekliyle 1975’te kitaplaşabilmiştir.

[3]  1930’lu yıllardan itibaren Cumhuriyet projesi etrafında şekillenen, bir bakıma bu projeye ruhu­nu veren tartışma, “medeniyet” eksenlidir. Mahur Beste‘nin kültürel zeminini meydana getiren bu toplumsal soruna Tanpınar, ilk defa “Asıl Kaynak” başlıklı makalesiyle kapsayıcı bir giriş yapmıştır. Bu makalede öne sürülen, “Bir yandan tarihî zaruretlerden kudret alan bir irade ile garbe gittik, öbür yandan hakikî cevheri ile bizde konuşmaya başladığı zaman, sesine kulaklarımızı kapatmak imkânsız olan bir mazinin sahibiyiz” şeklindeki görüş, Mahur Beste‘nin düşünce programı hakkında ilk ipuçlarını verir. Bkz. A.H. Tanpınar, “Asıl Kaynak”, Ülkü, IV/38 (16 Ni­san 1943), s. 1.

[4] Yahya Kemal’in 1926’da Varşova’ya elçi tayin edilmesiyle başlayan ve 1948’e kadar Madrid ile Karaçi elçilikleriyle devam eden dönem, (bkz. Sermet Sami Uysal, Şiire Adanmış Bir Yaşam; Yah­ya Kemal Beyatlı, İstanbul, 1998, s. 187-251) aynı zamanda Tanpınar’ın kültür dünyasında farklı düşüncelerin filizlenmeye başladığı bir zaman kesitidir; Yahya Kemal’in temel figür olarak Tan­pınar üzerindeki belirleyici etkisi devam etmekle birlikte, yazarın bu dönemde yeni bir ufuk çiz­gisini aradığı açıktır.

[5] Tanpınar’ın Ahmet Cevdet Paşa’nın düşünce dünyasıyla tanışması, onun 19. Asır Türk Edebiyatı Tarihi başlıklı eserine malzeme toplarken Tarih-i Cevdet’i yoğun şekilde okumasıyla başlar. Bu ko­nuda bkz. Ömer Faruk Akün, “Ahmet Hamdi Tanpınar”, Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, XIII (Ara­lık 1962), s. 12. Tanpınar’ın, Ahmed Cevdet Paşa’ya duyduğu düşünce yakınlığını, Mahur Beste‘yi tefrika olarak yayınladığı 1944’te çıkan “Cevdet Paşa Hakkında Düşünceler” başlıklı üç makalelik yazı dizisinde buluruz. Bkz., İstanbul, nr. 13 (1 Haziran 1944), s. 4-5, nr. 15 (1 Temmuz 1944), s. 2-3, nr. 16 (15 Temmuz 1944), s. 5-6.

[6] İbnülemin’in Mercan’daki konağında düzenlediği haftalık sohbet toplantılarına katılan Tanpınar, son dönem ilmiyesine ilişkin pek çok ayrıntıyı onun ağzından yakın bir tanık sıfatıyla din­lemiştir. Gerek Mahur Beste‘de gerekse Saatleri Ayarlama Enstitüsü’nde kullandığı ironik yaklaşı­mı, İbnülemin’in “hiddet, keskin istihza, zâlim teşhir”den ibaret üslûbunu kullanarak şekillen­dirdiği açıktır. Bkz. A.H. Tanpınar, “Büyük Bir Muasır: İbnülemin Mahmud Kemal”, Tasvir-i Ef­kâr, nr. 4699 (3 Mayıs 1941), krş, Edebiyat Üzerine Makaleler, haz. Z. Kerman, İstanbul, 2. bs., 1977, s. 397.

[7] Halil İnalcık, The Ottoman Empire. The Classical Age. 1300-1600, London, 1973, s. 179. İlmiye sını­fındaki bozulmanın 16. yüzyılda Rüstem Paşa veya Sokollu Mehmed Paşa’nın sadaretinden son­ra başladığı konusunda Osmanlı tarihçileri arasındaki fikir birliği için bkz. Mehmet İpşirli, “Os­manlı İlmiye Mesleği Hakkında Gözlemler (XVI-XVII. Asırlar)”, Osmanlı Araştırmaları, VII-VIII (1988), s. 274.

[8] Lütfî Paşa ünlü eseri Âsafnâme’de bu mücadelenin altını şöyle çizer; “Müderrisin ve ulemâ ve kuzât taifesi ekserisi birbirine haset üzredir, onların birbirinin hakkında söylediklerine inanmayıp reîs-i ulemâ olanlar ile müşavere ve taharri edüp menâsıb-ı ulemâda gayet yoklamak gerektir.” Bkz. Lütfî Paşa, Âsafnâme, İstanbul, 1326, s. 15.

[9] Koçi Bey, Risale, haz. A.K. Aksüt, İstanbul, 1939, s. 33-37. Gelibolulu Mustafa Âli, “mülâzemet” sistemindeki bozulmaya dikkatleri çekerek Osmanlı devlet teşkilâtının başlıca dayanak noktalarından saydığı ilmiye sınıfı hakkındaki eleştirilerini hemen bütün eserlerinde dile getirmiştir. Bkz., Mehmet Şeker, Gelibolulu Mustafa Ali ve Mevâ’ıdü’n-Nefâis fî Kavâ’ıidi’l-Mecâlis, Ankara, 1997, s. 312-316.

[10] Andreas Tietze, Mustafa Âli’s Counsel for Sultan of 1581,1, Wien, 1979, s. 174-179. İlmiye sınıfı için­deki rüşvet konusuna 17. yüzvıldaki kaleme alınmış Kitâb-ı Müstetâb’da geniş yer verilmiştir. Bu konuda bkz., Yaşar Yücel, Osmanlı Devlet Teşkilâtına Dair Kaynaklar: Kitâb-ı Müstetâb, Kitabu Mesâlih’il-Müslimîn ve Hıfzü’l-Mülûk, Ankara, 1988, s. 23-25.

[11] Ahmed Cevdet Paşa’nın ilmiye sınıfı üzerine yaptığı eleştirilerin genel bir değerlendirmesi için bkz, Ümid Meriç, Cevdet Paşanın Cemiyet ve Devlet Görüşü, İstanbul, 2 bs, 1979, s. 116-119; Musa Çadırcı, “Cevdet Paşa’nın Medreselerle İlgili Görüşleri”, Ahmet Cevdet Paşa (1823-1895). Vefatının 100. Yılına Armağan, Ankara, 1997, s. 79-84; Christoph K. Neumann, Araç Tarih Amaç Tanzimat, Tarih-i Cevdet’in Siyasi Anlamı, çev. M. Arun, İstanbul, 1999, s. 86-103.

[12]Ahmed Cevdet, Tarih-ı Cevdet, I, Dersaadet, 1309, s. 112.

[13] A. H. Tanpınar, Edebiyat Üzerine Makaleler, s. 198.

[14] Ahmet Cevdet Paşa’nın Midhat Paşa olayı içindeki rolü hakkında bkz, İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Midhat Paşa ve Yıldız Mahkemesi, Ankara, 1982.

[15]   A. H. Tanpınar, a.g.e, s. 198.

[16] Ahmet Cevdet Paşa, Medresedeki öğrencilik yıllarını anlatırken, kendi kişiliğinde oluşturduğu yerli ve gelenekçi Müslümanlık anlayışı hakkında önemli ipuçları vermektedir. Bu konuda bkz., Ahmed Cevdet Paşa, Tezâkir, IV, haz. C. Baysun, Ankara, 1967, s. 3-24; Richard Chambers, “The Education of a Nineteenth Century Ottoman Alim; Ahmed Cevdet Paşa”, International Journal of Middle East Studies, IV/4 (1973), s. 464 vd.

[17] Mustafa Akdağ, “Medreseli İsyanları”, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası, XI/l-4 (Ekim 1949-Temmuz 1950), s. 361-387.

[18] Suraiya Faroghi, “Social Mobility Among the Ottoman Ulema in the late Sixteenth Century”, In­ternational Journal of Middle East Studies, IV/4 (1973), s. 204-218.

[19] İlber Ortaylı, “18. Yüzyılda İlmiyye Sınıfının Toplumsal Durumu Üzerine Bazı Notlar”, ODTÜ Gelişme Dergisi, (1979/1980), s. 155-159.

[20] Tanpınar’ın Halet Efendi için verdiği yargı şöyledir: “Şahsen çok sevimli, cüretkâr, zarif ve aynı derecede zâlimdi. (…) memleket hakkında, realitenin verimlerine dayanan hiçbir bilgisi yoktu. O, nüfuz ve tahakküm arzusundan başka politika ile ciddî bir alâkası olmadığı halde hayatlarını politikaya bağlayan insanlardandı.” Bkz., A. H. Tanpınar, 19. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul, 4. bs„ 1976, s. 66.

[21] Osmanlı intisap sisteminin köklü bir geçmişi vardır. Gelibolulu Mustafa Âli’yi örnek alan bir araştırmada bu sistemin işleyiş biçimi ayrıntılarıyla ele alınmıştır. Bir çeşit geleneksel “hâmilik” kurumu olan intisap sisteminde, öncelikle kan bağı, kişisel dostluk, aile ilişkisi, etnik ve coğrafî köken, maiyet hizmeti ile hoca-talebe diyalogu önemli rol oynamıştır. Bu konuda bkz. Cornell H. Fleischer, Tarihçi Mustafa Âli. Bir Osmanlı Aydın ve Bürokratı, çev. A. Ortaç, İstanbul, 1996, s. 18.

[22] Madeline Zillfi, The Politics of Piety. Ottoman Ulema in the Postclassical Age. 1600-1800, Minnepolis, 1988, s. 57 vd. Aynı çerçevede yapılan bir diğer değerlendirme için bkz., Suraiya Faroghi, Os­manlı Kültürü ve Gündelik Yaşam. Ortaçağdan Yirminci Yüzyıla, çev. E. Kılıç, İstanbul, 1997, s. 72-73.

[23] Fahri Unan, “Osmanlı Resmi Düşüncesinin İlmiye Tarihi İçindeki Etkileri: Patronaj İlişkileri”,Türk Yurdu, XI/45 (1991) s. 33-41.

[24] Şirvanîzâde Mehmed Rüştü Paşa’nın toplumsal kökeni ve siyasî faaliyetleri için bkz., İbnülemin Mahmut Kemal İnal, Son Sadrazamlar, I, İstanbul, 3. bs, 1982, s. 436-482).

[25]   Hüseyin Çelik, Ali Suavî ve Dönemi, İstanbul, 1994, s. 603-604.

[26] Ulemanın reformcu yönü için bkz., Şerif Mardin, Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, çev. M. Türköne vd, İstanbul, 2. bs, 1998, s. 243-253.

[27] Ulemanın siyasetle uğraşmasının eleştirisini Şeyhülislâm Mustafa Sabri Efendi şöyle yapar: “İlmiyenin idbarına (…) mühim ve derin bir sebeb daha vardır ki o da mesleğin bir vakitten beri si­yaset ile ihtilatıdır. (…) Otuz kırk seneden beri sarıklılar hükümet nazarında Midhat Paşa peyrevleri olmak üzere tanınmıştır. Midhat Paşa’nın teşebbüsat ve mesaisinde sarıklılarla bir unsur-ı mü­zaheret bulduğu ise erbab-ı vukufun malûmudur.” Bkz., Mustafa Sabri, “İlmiye Büdcesi Münase­betiyle”, Beyanu’l-hak, V/106 (16 Rebiulahir 1329) s. 1960, Nkl, İsmail Kara, “Ulema-Siyaset İlişki­lerine Dair Önemli Bir Metin: Muhalefet Yapmak/Muhalefete Katılmak”, Divân, 4 (1998), s. 2-3.

[28] Şükrü Hanioğlu, “Notes on the Young Turks and the Freemansons (1875-1908)”, Middle Eastern Studies, XXV/2 (1989), s. 186-197.

[29] Ulemanın modernleşme sürecine katılışı ve merkezî iktidarla ilişkileri konusunda bkz., Uriel Heyd, “The Ottoman Ulemâ and Westemization in the Time of Selim III and Mahmûd II”, The Modern Middle East, ed. A. Hourani, London, 1993, s. 29-59.

[30] Medrese reformunun kapsamı ve uygulamadaki sorunlar hakkında bkz., Hüseyin Atay, Osmanlılarda Yüksek Din Eğitimi, Medrese Programları-İcazetnâmeler-lslahat Hareketleri, İstanbul, 1983, s. 174-243; Yaşar Sankaya, Medreseler ve Modernleşme, İstanbul, 1997, s. 92-188.